Uvod prevodioca
Tekst koji upravo počinjete da čitate je disputatio, formalna akademska vežba sa jezuitskog Univerziteta u Ingolštatu, štampana u januaru 1632. godine. Predsedavajući profesor bio je Konrad Hencel iz Družbe Isusove, redovni profesor filozofije i dekan. Student koji je branio teze bio je Johan Gajsler iz Minhena.
Delo je strukturirano u tri poglavlja sa pedeset teza. Prvo poglavlje definiše prirodu u aristotelovskom smislu: unutrašnji princip kretanja i mirovanja. Drugo poglavlje ispituje veštinu (ars), ne u modernom smislu lepe umetnosti, već kao zanat, tehniku, ljudsku sposobnost da proizvede efekte u spoljašnjoj materiji. Ovo poglavlje uključuje raspravu o alhemiji i o tome da li je transmutacija zlata moguća. Treće poglavlje obrađuje magiju, podeljenu na prirodnu magiju (manipulacija skrivenim prirodnim uzrocima) i praznovernu ili demonsku magiju. Ono katalogizuje šta demoni mogu a šta ne mogu da učine, oslanjajući se na demonološko delo Martina Del Rija.
Posveta je upućena Verneru Cerlaesu, grofu od Tilija, komandantu armija Katoličke lige tokom Tridesetogodišnjeg rata. Bio je i vojni guverner Ingolštata. Pominjanje ratnih nemira i vatre koja preti granicama Bavarske u posvetnom pismu nije bila retorika. Švedske snage pod Gustavom Adolfom napredovale su kroz Nemačku. Tili će biti smrtno ranjen u bici kod Rajna manje od četiri meseca nakon štampanja ove disputacije.
Tekst prati konvencije jezuitske skolastičke filozofije. Argumentuje se tezama, poziva na Aristotela, Tomu Akvinskog, koimbričke komentatore, Suareza, Del Rija, Pereiru i Lesijusa kao primarne autoritete. Latinski je akademski latinski 17. veka, gust od skraćenica i unakrsnih referenci.
Ovaj prevod prati strukturu originala. Brojevi teza, podele poglavlja i redosled argumenata su sačuvani. Tamo gde je OCR digitalizovanog teksta bio dvosmislen, prevedeno je ono što se moglo pouzdano pročitati. Čestitarske pesme na kraju prevedene su u stih.
Naslovna strana
Filozofska disputacija o prirodi, veštini i magiji
Koja je na Katoličkom i Izbornom univerzitetu u Ingolštatu,
pod predsedavanjem
Konrada Hencela, iz Družbe Isusove, redovnog profesora filozofije i trenutnog dekana,
javno branjena od strane
Johana Gajslera iz Minhena, Bavarska, bakalaureus filozofije, student Svete teologije i metafizike.
U godini 1632, dana ___ januara.
U Ingolštatu, iz štamparije Gregoriusa Henlina.
Posveta
Presvetlom Gospodinu,
Verneru Cerlaesu, grofu od Tilija,
baronu od Marboa, gospodaru od Balastra itd., ratnom savetniku i komordjiji Presvetlog Cara Ferdinanda II i Presvetlog Izbornog kneza Maksimilijana; komandantu konjice i pešadije, prefektu Ingolštata itd.
Svom najpoštovanijem gospodaru,
Desilo se, Presvetli Gospodine, da ova moja knjižica, lutajući poput kandidata oko vrata i pragova velikih ljudi, želi da izađe na svetlost, ali ne nalazi patrona. Sada, vraćajući mi se kao u krug sa dugog putovanja, izveštava da je uzalud kucala na vrata plemenitih ljudi: da je sve bačeno u nered ratnim nemirima i da dim požara koji se širi iz blizine već preti granicama naše Bavarske. Neki umovi, odvraćeni od blažih poduhvata, ukočili su se od straha; drugi se još uvek zabrinuto trude u savetu za odbranu otadžbine. Nigde se Palada ne pojavljuje osim u oklopu. I kada bi moja knjiga bila primljena negde, njen glas se ne bi mogao čuti iznad treska truba i bubnjeva koji odjekuju sa svih strana.
Šta sam mogao da učinim u ovakvim okolnostima? Zaista sam poželeo da neki Julije Cezar preživi do našeg doba, čiji bi jedan um mogao istovremeno obuhvatiti i vojne i književne brige. I pronašao sam u ovom dobu ono što sam tražio u antici. Vi ste mi, Presvetli Gospodine, izgledali kao taj čovek, koji bi dozvolio da vaše ozbiljne brige budu prekinute mojim sitnicama, koji biste mogli i hteli istovremeno voditi računa o oružju Republike i pružiti zaštitu Muzama ucveljenim nepravdom vremena.
To mi je obećavao vaš duh, tako dobronamerno naklonjen slobodnim veštinama, koji čak i u ovom najturbulentnijem stanju stvari, umoran od razmatranja vojnih saveta, izgleda da nikada ne nalazi slađi odmor nego među knjigama. Zaista, prelaz iz vašeg arsenala u vašu biblioteku je do sada postao najprirodnija tranzicija vaše dnevne navike. Zašto bih onda sumnjao da bi moja knjižica bila nepoželjna nekome za koga, čak i pod oružjem, nijedan dan ne prolazi bez reda?
Zaista bih poželeo da ova knjiga bude takva da može ukrasiti vašu prebogato opremljenu i odabranu biblioteku. Ipak, primite je i dajte joj makar poslednji kutak na najnižoj polici, da stoji kao večni spomen ne toliko moga zahvalnog duha koliko vaših dobročinstava, kojima ste mene, a naročito mog oca, tako obavezali da priznajemo, čak i nerado, da nismo u stanju da ih uzvratimo. Jer da ne govorim o svom ocu, koji se, sećajući se nebrojenih dobročinstava kojima se seća da je obasipan iz kuće Tilija, mnogo godina najposvećenije vezao za nju i još danas navodi svoje ime među njenim najposlusnijim slugama: vaša dobronamrnost prema meni, Presvetli Gospodine, tokom ove tri godine bila je takve vrste da se ne malo stidim što ne mogu biti dorastao vašoj velikodušnosti.
Primite stoga sa dobrom voljom, Presvetli Gospodine, šta god da je ova knjižica, i dozvolite da se nešto sjaja prenese na nju sa vašeg presvetlog imena. Sećanje na ovo i druga dobročinstva ostaće sa mnom i mojima zauvek. Neka nebeske sile udele da ova i mnoge naredne godine prođe srećno za vas.
Ingolštat, Kalende januara 1632.
Vašeg Presvetlog Gospodstva najponiznije sluga,
Johan Gajsler iz Minhena
Prvo poglavlje: O prirodi
Teza I
Reč „Priroda" i „Prirodno" koriste se u različitim značenjima. Prvo, „Priroda" označava tvorca svih stvari, po Avgustinu. Drugo, označava suštinu ili definiciju određene stvari. Treće, označava silu ili unutrašnji princip kretanja. „Prirodno" pak znači: prvo, ono što je neslobodno ili nužno; drugo, ono što je suprotno natprirodnom; treće, ono što je nenasilno i u skladu sa urođenim redom stvari; četvrto, ono što je neveštačko, pronađeno bez intervencije veštine. Izloživši ove kratke napomene o terminima, prelazimo na objašnjenje same stvari.
Teza III
Priroda, uzeta u poslednjem gore opisanom smislu (jer samo o njemu ovde govorimo), definisana je od strane Aristotela (Fizika 2, tekst 3) kao „princip i uzrok kretanja i mirovanja u onome u čemu je, po sebi, primarno, a ne slučajno." Da bismo razumeli značenje ove definicije, objašnjavamo je potpunije, prateći koimbričke komentatore (Fizika 2, p. 2, čl. 1) i Mendozu (disp. 7, odeljak 1).
Prvo, „princip i uzrok" je postavljeno kao rod. Smisao je da priroda nije bilo kakvo poreklo kretanja i mirovanja, već ono koje istinski i stvarno uzrokuje i vrši uticaj. Tako je Aristotel, radi boljeg objašnjenja, spojio udaljeni rod sa bližim u ovoj definiciji prirode.
Drugo, „kretanja i mirovanja": pod terminom „kretanje" razumemo ne samo lokalno kretanje, već svaku fizičku ili čulnu promenu, bilo da se završava u supstanciji ili akcidensu, bilo da se dovršava u trenutku ili tokom vremena. Pod „mirovanjem" razumemo ne puko odsustvo ili negaciju kretanja, već, kako Mendoza i drugi ispravno napominju, trajanje, zadržavanje ili kvazi-posedovanje prirodnog cilja ili savršenstva koje je postignuto.
Teza IV
Treće, „u onome u čemu je": kao da se kaže da je priroda, prema gore rečenom, zaista uzrok kretanja (i isti sud važi za mirovanje), ali ne bilo kakvog kretanja. Nego je uzrok samo onog kretanja koje je primljeno u složenoj stvari u kojoj sama priroda prebiva, kako gore citirani autori ispravno primećuju. Tako ova klauzula ograničava prethodnu.
Četvrto, „po sebi, primarno": ove čestice su ispravnije raspoređene ovim redom nego obrnuto, kako koimbriški komentatori primećuju prateći Komentatora, a kako se može izvesti iz samog njihovog značenja. Smisao je da priroda pripada složenoj stvari u kojoj prebiva po sebi, to jest nužno, i ne na bilo koji nužan način, već primarno, radikalno ili suštinski, kako Mendoza ispravno objašnjava. Konačno, „a ne slučajno" je dodato samo radi jasnoće, pošto se ova klauzula već mogla dovoljno razumeti iz rečenog, kao što se klauzula „po sebi" mogla razumeti iz „primarno", pošto ono što suštinski prebiva u nečemu, prebiva u njemu po sebi a ne slučajno.
Teza V
Iz ovih razmatranja sada je lako razumeti ono što koimbriški komentatori (Fizika 2, p. 3, čl. 2) i Mendoza uče: da postoje samo dve prirode na koje se objašnjena Aristotelova definicija primenjuje, naime Forma i Materija, od kojih nastaje fizička složena stvar. Sama složena stvar stoga nema karakter prirode kako je ovde definisana, kako i sam Aristotel jasno uči (Fizika 2, tekst 12). Jer nakon što je dovoljno jasno učio da su i Forma i Materija priroda (mada forma više od materije), dodaje: „Ono što je sastavljeno od ovih (naime forme i materije) nije priroda, već je od prirode, kao na primer čovek." Isto uči još jasnije u tekstu 4, gde kaže: „Jer subjekat je nešto, a priroda je uvek u subjektu." Kao da kaže, kako koimbriški komentatori ispravno primećuju o ovom tekstu, da ništa ne učestvuje u karakteru prirode kako je gore definisana osim ako je ili subjekat, poput materije, ili u subjektu, poput forme. Ova istina se dovoljno dokazuje činjenicom da supstancijalna složena stvar nije suštinski deo ičega drugog, još manje sebe same, u čemu bi mogla uzrokovati kretanje. Ipak se to zahteva za karakter prirode, kako je jasno iz njene definicije.
Teza VI
Iz ovoga se dalje izvodi da ni Bog ni aristotelovske Inteligencije nemaju karakter prirode. Jer oni nisu princip nikakvog fizičkog čulnog kretanja koje bi bilo primljeno u složenoj stvari koju bi oni, kao suštinski deo, sačinjavali. Niti prigovor Murcije (Fizika 2, D. 1, p. 2) ima snagu, naime da Bog i Anđeli, iako sami ne pokreću sebe na gore pomenuti način, ipak mogu pokretati tela fizičkim i veoma čulnim kretanjem. Jer ovo nije dovoljno za karakter prirode; nego je neophodno da priroda može uzrokovati čulno kretanje u složenoj stvari u kojoj prebiva kao deo. Stoga Aristotel (Metafizika 12, tekst 13) razlikuje prirodu od veštine pretežno po tome što veština po sebi prelazi u spoljašnju materiju i pokreće druge stvari osim sebe, dok priroda to ne čini. I tako, mada se kretanje može zvati prirodnim na razne načine, samo ono kretanje treba zvati strogo prirodnim koje potiče od prirode i prima se u složenoj stvari u kojoj sama priroda prebiva kao njen subjekat. Iz tog razloga, ni kretanje vatre nad vodom ni obrnuto vode nad vatrom ne može se zvati prirodnim.
Teza VII
Štaviše, tvrdimo da se definicija prirode primenjuje ne samo na konstitutivne delove podlunarnih tela, već i na delove nebeskih tela. Tako ne samo forme već i nebeska materija (čak i ako je, prema istinitijem mišljenju, druge vrste od podlunarne materije), kao i racionalna duša čak ukoliko je racionalna, i ukratko, bilo koja materija i supstancijalna forma, bilo živih ili neživih stvari, ispravno se naziva prirodom. Jer iz svih njih, kao iz određenih uzroka, bilo aktivnih bilo pasivnih, koji prebivaju po sebi i primarno u složenoj stvari, bar neko čulno kretanje teče u složenu stvar. Pošto je gore pomenuta definicija prirode kauzalna, Mendoza (disp. 7, odeljak 3) ispravno savetuje da, kao što karakter prirode uopšte podrazumeva određeni transcendentalni odnos prema kretanju uopšte, tako je svaka posebna priroda konstituisana sličnim poretkom prema kretanju posebno, pošto ta sila i formalni karakter toga da nešto bude princip ili uzrok ne može se inače pogodnije razumeti ili objasniti.
Teza VIII
Ali pošto se nebeska tela (osim Empireja) nikada ne odmaraju, a ceo zemaljski glob, prema Psalmu 103:5, „Postavio je zemlju na njene temelje; neće se pokrenuti doveka", nikada se ne pomera sa svog mesta, autori raspravljaju među sobom (kako se može videti kod koimbričkih komentatora, Fizika 2, p. 2, čl. 2 i 3) da li i na koji način su ova tela obuhvaćena definicijom prirode. Stoga neki, prateći Pereiru (knj. 7, pogl. 10), žele da se čestice „kretanja i mirovanja" uzmu kolektivno, ali ne u odnosu na pojedinačna tela, već na sva zajedno, tako da je smisao: mada ne u svakom pojedinačnom telu, ipak u svima uzetim kolektivno, priroda uzrokuje i kretanje i mirovanje. Drugi, prateći Murciju (Fizika 2, disp. 1, p. 2), tvrde da česticu „i" treba uzeti ne kopulativno već disjunktivno, tako da je smisao: priroda je u svim i svakom telu princip ili kretanja ili bar mirovanja, ako ne obojega. I tako ni nebo ni zemlja ne treba da budu isključeni iz Aristotelove definicije prirode.
Teza IX
Oba odgovora su pogodna; drugi se čini ekspeditnijim. Ali čak i kada bismo dozvolili da u pogledu lokalnog kretanja gore pomenuta tela ne učestvuju u karakteru prirode, ne bi ih zbog toga trebalo izbaciti iz klase prirodnih tela. Jer kako smo gore napomenuli, u definiciji prirode se pod kretanjem ne razume samo lokalno kretanje već i svako alterativno kretanje, po osnovu kojeg bi takva tela mogla imati karakter prirode. Može se dodati, kako koimbriški komentatori primećuju (loc. cit., čl. 3, ad 1), da se zemlja bar kreće prema svojim delovima. I kao što će se nebesa, kada se tragedija sveta završi i njihovo hranjenje ovih nižih stvari više ne bude potrebno, prirodno smiriti, tako obrnuto, ceo zemaljski glob, ako bi bio pomeren sa svog mesta nekom silom, bio bi vraćen na isto izvesnom urođenom moći.
Teza X
Oko gore pomenute definicije prirode postoji i nemala kontroverza, kako koimbriški komentatori izveštavaju (loc. cit., p. 3): da li ona obuhvata samo aktivni ili samo pasivni princip kretanja, to jest, da li je samo forma ili samo materija obuhvaćena definicijom prirode. Ali nijedna strana ne dokazuje ništa za sebe; radije, obe potvrđuju naš vlastiti stav, u kome smo već gore ustanovili (Teza VII) da ne samo jedan već oba, aktivni kao i pasivni princip, imaju karakter prirode. Jer kako koimbriški komentatori ispravno primećuju (loc. cit., čl. 1), suština svake prirodne složene stvari kao takve nastaje od priroda, i za stvari koje se sastoje od prirode nije manje prirodno delovati nego trpeti delovanje, i biti pokretan od sebe nego pokretati sebe. Niti bi iko trebalo da iz ovoga ispravno zaključi, zajedno sa suprotnom stranom, da ako i materija ima karakter prirode, onda nijedno kretanje ne bi bilo nasilno za nijednu složenu stvar. Jer čak i ako bi ovo moglo biti tačno u pogledu materije razmatrane precizno po sebi, ipak ako se kretanje uporedi sa celom složenom stvari, ili sa materijom ukoliko već stoji pod nekom određenom formom, to ne može biti tačno, pošto u tom slučaju materija, privučena takoreći u tabor forme, nerado prima i podnosi kretanja suprotna formi.
Teza XI
Preostaje nam da ukratko izjavimo na koji način se definicija prirode primenjuje na racionalnu dušu čak ukoliko je racionalna. Jer ukoliko je racionalna, ona ne izgleda kao uzrok čulnog ili prirodnog kretanja, pošto je sama nematerijalna i, kao takva, izgleda da samo pokreće i održava aktove volje i intelekta, koji ne potpadaju pod čulo. Ali ovi prigovori su neznatni.
Prvo, mada je racionalna duša duhovna, pošto je suštinski proporcionalni akt materije za konstituisanje jedne per se složene stvari, ona je takođe, ukoliko je racionalna, princip izvesnih čulnih kretanja, kao što su smeh, artikulisani govor i slično.
Drugo, misli i htenja ljudskog uma, mada po sebi ili unutrašnje nisu čulne, ipak se mogu zvati čulnima spolja i kroz drugo, naime kroz fantazam i čulo, od kojih takve radnje zavise u ovom životu.
Štaviše, pošto se, kako se može izvesti iz Aristotela (O duši 2, tekstovi 36-37 i drugde), skoro sva ostala vitalna kretanja i operacije čoveka odvijaju radi duše ukoliko je racionalna, duša se takođe može zvati, kao takva, principom i uzrokom svih njih.
Drugo poglavlje: O veštini
Teza XII
Reč „Veština", kako koimbriški komentatori primećuju (p. 1, Proemijum u Logici, čl. 1), koristi se kod Aristotela u tri glavna smisla. Prvo, najšire, za svaki intelektualni habitus koji doseže istinito, bilo praktični bilo spekulativni. Tako Aristotel u Metafizici 1, knj. 1, pogl. 1, pri kraju, naziva matematičke discipline, koje drugde (Metafizika 6, tekst 2) naziva spekulativnim, „veštinama". Drugo, uže, za sva i samo praktična znanja, u kom smislu se čini da je Aristotel koristio termin „veština" u Etici 1, pogl. 1. Treće, veština u pravom i strogom smislu, prema Aristotelu (Etika 6, pogl. 4), obično se definiše kao „habitus činjenja sa pravim razlogom."
„Habitus" se kaže jer je veština po svojoj prirodi stabilni kvalitet u subjektu. „Sa pravim razlogom" znači prema izvesnim i nepogrešivim pravilima. „Činjenja", to jest, delovanja koje prelazi u spoljašnju materiju, bilo da ostavlja delo za sobom (što neki prestrogo zahtevaju za veštinu) ili ne. Jer se čini da je Aristotel obuhvatio pod terminom „činjenje" sve one operacije koje prelaze u spoljašnju materiju, kako Ivan Sančez ispravno primećuje (p. 9, Proemijum u Logici) prateći Svetog Tomu (1.2, p. 57, čl. 4). Ipak sa izvesnim prvenstvom, Aristotel primenjuje ime „činjenje" na one operacije koje ne samo da prelaze u spoljašnju materiju već i ostavljaju delo za sobom, kako je jasno i iz Magna Moralia 1, na početku poslednjeg poglavlja, i iz Etike 6, pogl. 5.
Teza XIII
Veština obično deluje na dva načina, kako koimbriški komentatori ispravno sugerišu (Fizika 2, pogl. 5, p. 6, čl. 2). Prvi je onaj kojim usmerava lokomotorne moći veštaka ka proizvodnji raznih i raznolikih lokalnih kretanja u različitim subjektima. Iz tih kretanja (bilo da se odvijaju kroz spojene instrumente, kao što su ruke, noge itd., ili kroz odvojene, kao što su pero, dleto itd.) rezultira ponekad razne melodije glasova i zvukova, ponekad jedan ili drugi izgled ili oblik stvari, kako je jasno iz svirke harfista i radionica vajara.
Drugi način je onaj kojim veština ne samo indukuje određenu harmoniju zvuka ili oblik stvari, već tako vešto primenjuje aktivne agense na pasivne da oni, iz tako veštačke kombinacije, naknadno proizvode efekte koje, bez te kombinacije, nikada ne bi proizveli odvojeno. Na ovaj način, zdravlje obično proizvode lekari i razne druge stvari drugi veštaci.
Teza XIV
Iz ovih tačaka lako je razumeti šta Pereira (knj. 7, pogl. 3) i koimbriški komentatori, kao i drugi, uče: da veština, u odnosu na artefakte, nije po sebi fizički efikasni princip, već samo moralni ili direktivni. Jer pošto nijedan intelektualni habitus fizički ne proizvodi ništa izvan sebe, veština takođe, koja, kako smo gore napomenuli, prelazi u spoljašnju materiju, ispravno se pokazuje da nije fizički već samo direktivni uzrok svojih artefakata. I ono što smo upravo rekli o veštini mora se razumeti, sa istim pa i većim pravom, o veštačkoj formi, koja je u najboljem slučaju (pa i to samo u nekim artefaktima) modalni entitet, koji završava kvantitet (koji sam, prema opštem mišljenju, nema spoljašnju aktivnu moć), i stoga ne može biti fizički princip delovanja, kao „ono koje" deluje.
Teza XV
Kažemo, međutim, da veština ne može biti fizički princip u odnosu na artefakte. Jer ne poričemo da se praktični sudovi i znanje veštačkih pravila, kojima se veštačke operacije usmeravaju, fizički proizvode od veštine zajedno sa intelektom. Da biste formirali neki koncept o ovoj stvari, primetite da svaki veštak, pre nego što primeni ruke i izvršne moći na delo, ne samo da predodređuje delo koje treba napraviti aktom volje, već pre svega obično koncipira delo koje treba napraviti, to jest, oblikuje u intelektu izvesnu ideju, sličnost ili primer toga. Ovo se obično ne dešava, bar na početku, bez češćih kognicija pravila izazvanih od strane intelekta zajedno sa habitusom veštine, koje nazivamo praktičnim sudovima.
Teza XVI
Ideja, govoreći apsolutno, prema kojoj veštak radi, nije ništa drugo do „izvesna forma koju efekat imitira, iz intencije agensa koji sam sebi određuje cilj", kako Sveti Toma ispravno definiše (De Veritate, p. 3, čl. 1), a za njim koimbriški komentatori i drugi.
Ona se prvo naziva „formom", jer iako ideje često imaju karakter informirajuće forme, one uvek bar imaju karakter forme koja na neki način konformira efekat sebi. Stoga se dalje kaže „koju efekat imitira iz intencije agensa", čime se naznačava, prvo, da određena sličnost kroz imitaciju mora postojati između efekta i ideje, i drugo, takođe se uči da ne bilo kakva sličnost je dovoljna (kao što bi bila ona gde se neki efekat slučajno konformira drugom čisto slučajno i akcidentno), već da sličnost mora biti indukovana u efekat iz intencije i svrhe agensa.
Teza XVII
Stoga, ako bi neki Apeles, potpuno nesvestan vašeg izgleda, koji vas ne poznaje ni po licu ni po imenu, šaljivo slikao četkicom i ipak se desilo da izrazi vaše lice, vi ne biste, po osnovu takve slike, bili ideja za njega.
Treće, „koji sam sebi određuje cilj" znači intelektualni agens ukoliko je takav, to jest, ukoliko je slobodno odredio cilj za sebe svojom voljom. Stoga možete zaključiti da nijedan od onih agenasa ne deluje prema primeru ili iz ideje koji, mada proizvode efekat sličan sebi ili izrađuju nešto, ne postavljaju ovo sebi kao cilj, već teže cilju koji je već određen od strane Autora prirode. Tako kada lav rađa lava, pčela gradi svoju ćeliju, ptica gradi gnezdo itd., oni ne deluju iz ideje u ovom smislu.
Teza XVIII
Štaviše, Suarez (Metafizičke disputacije 25, odeljak 1, br. 2), prateći druge po Seneki (Pismo 66), ispravno uči da postoje, uopšte, dve vrste ideja: unutrašnja i spoljašnja. Prva se obično naziva formalnom, druga objektivnom. Unutrašnja ideja nije ništa drugo do, kako smo već gore sugerisali, slika koju veštak oblikuje za sebe u svom umu, da bi konformirao efekat, koji treba spolja proizvesti, njoj. Spoljašnja ideja je onaj model koji veštak postavlja pred sebe spolja, da bi oblikovao delo prema njemu.
Da biste preciznije razumeli ovu stvar, primetite da se u svakoj veštačkoj operaciji koja zavisi od ideje mogu naročito naći četiri koncepta: dva objektivna i dva formalna.
Teza XIX
Prvi objektivni koncept nije ništa drugo do upravo objašnjena spoljašnja ideja, obično zvana prototipon (što neki prevode kao „primer"). Prvi formalni koncept nije ništa drugo do kognicija prethodnog, i stoga koncept prototipa. Drugi objektivni koncept je samo delo, koje treba oblikovati imitacijom primera, koje Grci zovu ektipon a Latini exemplum. Poslednji, to jest drugi formalni koncept, nije ništa drugo do koncept ektipa, kojim se izvršna moć veštaka neposrednije usmerava ka stvarnom izrađivanju dela.
Stoga nastaje znatna kontroverza među autorima: da li karakter „ideje" ispravno pripada drugom formalnom konceptu, ili prvom objektivnom?
Teza XX
Suarez (Metafizičke disputacije 25, odeljak 1, br. 10) i Murcija (Fizika 2, disp. 2, p. 2) priznaju samo drugi formalni koncept kao ideju. Sa druge strane, Skotus (Sentencije 1, dist. 35, q. unica), Durand (ibid., dist. 69, p. 3, čl. 3), i mnogi drugi, kako se može videti kod koimbričkih komentatora (Fizika 2, pogl. 7, p. 3, čl. 2), smatraju samo prvi objektivni koncept idejom.
Nijedna pozicija nas ne zadovoljava. Stoga, prateći Valenciju (1 p., disp. 1, p. 15, deo 2, blizu sredine) i Lesijusa (knj. 5, O savršenstvima Božijim, pogl. 2, br. 10), sudimo da objašnjeni karakter „ideje" na svoj način pripada oboma gore pomenutim konceptima, mada principijelnije formalnom.
Teza XXI
Jer prvo, kako i sami protivnici priznaju, neke ideje su spoljašnje, druge unutrašnje. Drugo, pošto se efekat obično ne pravi po imitaciji samo spoljašnjeg, niti samo unutrašnjeg, već oba, ni jedan sam već oba će imati karakter forme koju efekat imitira, i stoga će oba biti ideja. Ovo je naročito slučaj pošto veštak, gledajući na oba i poznavajući objektivni kao „ono koje" a formalni bar kao „ono čime", proizvodi efekat. Da unutrašnja ideja više učestvuje u karakteru ideje od spoljašnje, pak, može se zaključiti iz činjenice da ona bliže i više doprinosi proizvodnji ideatuma od spoljašnje. Jer sam prototip ne čini se dovoljan za stvarno usmeravanje veštaka, dok formalni koncept ektipa neretko vodi veštaka bez prototipa, kako je očigledno kod iskusnijih majstora veštine, koji više, na način početnika, ne postavljaju spoljašnji model pred oči, već završavaju delo zadovoljavajući se samo konceptom ektipa.
Teza XXII
Posle ranije kontroverze o ideji, nastaje druga rasprava: kome rodu uzroka pripada ideja? Neki žele da pripada formalnom uzroku, drugi efikasnom, kako se može videti kod Suareza (loc. cit., odeljak 2, od br. 7) i koimbričkih komentatora (Fizika 2, pogl. 7, p. 4, čl. 1) i drugih. Mi smo više naklonjeni mišljenju onih koji ideju, ili egzemplarni uzrok, svode na efikasni uzrok, ali na takav način da žele da ona bude svodiva na svoj način i na formalni uzrok.
Ovo je stoga što se pozicija čini saglasnom sa Aristotelom i sa razumom. Jer mada Aristotel (Fizika 2, tekst 33) želi da Poliklet bude per accidens uzrok i vajar per se efikasni uzrok statue, isti Aristotel (ibid., tekst 28), u svom nabrajanju uzroka, spaja egzemplarni sa formalnim.
Teza XXIII
Štaviše, mada je veštački agens konstituisan i dovršen u svom karakteru aktivnog principa kroz ideju, proporcionalno načinu na koji je prirodni agens konstituisan i dovršen u svom karakteru aktivnog principa kroz svoju prirodnu formu, ipak, pošto Aristotel (Metafizika 7, blizu početka, tekst 23) naziva ideju „formom" i „samom suštinom stvari", i pošto ideja ne samo prebiva u intelektu veštaka već i spoljašnje utiče na efekat na način forme (pošto ga oblikuje po modi mere i norme), može se ispravno reći da ideja učestvuje ne samo u karakteru efikasnog uzroka već i, na neki način bar, u karakteru formalnog uzroka.
Teza XXIV
O kauzalnosti idealnog uzroka, Rabe (Fizika 2, tr. 6, p. 1, br. 65) nam se čini da ispravno misli kada potvrđuje da se ona sastoji u samoj operaciji intelektualnog ili veštačkog agensa, ukoliko ta operacija potiče od primera koji je meri i usmerava ka određenom cilju. Jer pošto je sopstvena funkcija primera da oblikuje, usmeravajući, efekat sličan sebi, ispravno se kaže da je konstituisan u drugom aktu kroz tu radnju, kao kroz svoju kauzalnost, kojom efekat napreduje stvarno regulisan prema njemu. Ova kauzalnost, pored one koju smo opisali, nema drugu.
Teza XXV
Preostaje da iz rečenog izvedemo u čemu se veština slaže a u čemu razlikuje od prirode. Veština se stoga slaže sa prirodom, kako Pereira (knj. 7, pogl. 2) i još potpunije koimbriški komentatori ispravno primećuju, prevashodno u sledećem:
- Dela prirode, poput dela veštine, napravljena su prema određenim zakonima i na uredan način. Stoga su izvesni filozofi, kako Filon svedoči (O monarhiji, knj. 3), zvali prirodu Božijom veštinom, a Boga vrhovnim veštakom.
- Kao što prirodni agens proizvodi efekat sličan sebi po osnovu forme kojom je konstituisan, tako i veštak oblikuje delo slično ideji kojom je konstituisan kao takav agens.
- Kao što veština ne može delovati bez svog prikladnog subjekta, tako ni priroda ne može delovati bez svog.
- Kao što veština napreduje postepeno, idući od nesavršenijih ka savršenijim stvarima, tako čini i priroda.
- Kao što priroda oponaša božansku veštinu, tako ljudska veština oponaša prirodu koliko je moguće. Stoga veština nije neprilično nazvana božanskim primerom prirode, dok je sama priroda nazvana primerom božanskog arhetipa i, istovremeno, primerom ljudske veštine.
Teza XXVI
Priroda se od veštine, pak, razlikuje u sledećim glavnim stvarima:
- Priroda proizvodi prave stvari, dok veština po sebi proizvodi samo imitacije pravih. Tako priroda proizvodi pravog konja i pravog lava, dok veštine slikarstva, vajarstva itd. proizvode samo slike i statue istih. Stoga su neki nazvali slike „snovima budnih", jer se u njima ne pojavljuju same stvari nego samo slike stvari.
- Kad god se veština i priroda slože u pravljenju nekog dela, veština ima karakter vodiča i pravila, dok priroda ima karakter onog što je vođeno i oblikovano.
- Prirodne forme nailaze na biće u potenciji, to jest na materiju; veštačke forme nailaze na biće u aktu, to jest na celu složenu stvar. Stoga se obično kaže da veština počinje tamo gde priroda staje.
- Priroda prožima najunutrašnjije delove svog subjekta; veština se uglavnom drži samo površine.
- Priroda proizvodi efekat sličan sebi u pogledu realnog bića i takođe mu dodeljuje istu moć proizvodnje. Veština to ne čini.
- Konačno, da preskočimo druge razlike, priroda je fizički i supstancijalni princip kretanja, suštinski za složenu stvar koju pokreće; veština nije, kako je jasno iz prethodnog.
Teza XXVII
Konačno, jedna rasprava se još uvek uobičajeno vodi među autorima u ovoj stvari: da li veština, primenom aktivnih agenasa na pasivne, može proizvesti pravo zlato. Neki to potvrđuju, drugi poriču, kako se može videti opširno kod Pereire (knj. 8, pogl. 20-21), Del Rija (knj. 1, Diskvizicije, pogl. 5, p. 1, od odeljka 2) i drugih. Mi odobravamo mišljenje koimbričkih komentatora i mnogih drugih koje oni citiraju (Fizika 2, pogl. 1, p. 7, čl. 2). Stoga, mada je krajnje teško i stoga izuzetno retko da pravo zlato bude stvarno proizvedeno alhemijskom veštinom, smatramo verovatnijim da ono, govoreći apsolutno, može biti proizvedeno.
Razlog za prvi deo naše tvrdnje je efikasan: iskustvo, i uzaludni pokušaji mnogih da naprave zlato, i česta prevara. Zaista, izvesni velikaši, očekujući da im alhemičari naprave zlato, potrošili su veliku količinu zlata, jer su im izvesni prevaranti prodavali prevaru umesto veštine. Među njima nije bio poslednji Marko Bragadino Venecijanac, koji je, kako Del Rio svedoči, 1591. godine, nakon što je javno priznao svoju prevaru (naime da je topio zlato od zlatnih prahova koje je mešao sa prašinom drvenog uglja), pogubljen u Minhenu. Stoga Valencija ispravno upozorava, sa koimbričkim komentatorima, da alhemiju, kao poduhvat perniciozni za Republiku iz raznih razloga, ne treba smatrati univerzalno dozvoljenom.
Teza XXVIII
Drugi deo naše tvrdnje se dokazuje na sledeći način. Prvo, nijedan efikasan argument ne može dokazati njenu nemogućnost. Drugo, drugi čak plemenitiji efekti od zlata mogu biti proizvedeni veštinom primenjivanja aktivnih agenasa na pasivne. Tako se pčele rađaju iz ugušenog tela mladog bika, a žabe iz kuvanog ostatka patke izložene suncu. Više primera ove vrste može se videti kod Del Rija (knj. 1, Diskvizicije, pogl. 5, odeljak 3). Treće, govoreći apsolutno, uzroci kojima se zlato obično topi u utrobi zemlje opštim redom prirode čini se da mogu biti spojeni iznad zemlje veštinom čoveka. Četvrto, po svedočenju Del Rija (loc. cit., p. 1, odeljak 4) i mnogih drugih pouzdanih ljudi, veoma je verodostojno da je pravo zlato zapravo već proizvedeno veštinom u Rimu od strane Arnolda iz Villanove.
Treće poglavlje: O magiji
Teza XXIX
Magija, uzeta u opštem smislu, ispravno je definisana od strane Del Rija (knj. 1, Diskvizicije, pogl. 2) iz opšteg mišljenja kao: „Veština ili sposobnost koja, stvorenom a ne natprirodnom moći, proizvodi izvesna čudesa i neobične stvari, čiji uzrok prevazilazi čulo i opšte razumevanje ljudi."
„Veština" se kaže u tako širokom smislu da obuhvata svako znanje ili operaciju, bilo anđeosku bilo ljudsku, slobodnu ili mehaničku, istinitu ili šarlatansku, vrlinsku ili praznovernu. Tako ova čestica služi kao rod, dok preostale klauzule služe kao razlika.
„Stvorenom, ne natprirodnom moći, proizvodi čudesa i neobične stvari": ovde se, prvo, pod „moći" razume svaka vrlina ili stvar koja se primenjuje za proizvodnju efekta, bilo da pripada primenjnoj stvari ili osobi koja je primenjuje. Drugo, čuda, koja su delo samog Boga i Njegovih svetaca, su isključena. Treće, obični i uobičajeni efekti, koji nemaju ništa čudesno u sebi, su odbačeni.
Stoga se konačno dodaje, „čiji uzrok prevazilazi čulo i opšte razumevanje ljudi", da ukaže da uzroci stvari koje magija proizvodi treba da budu poznati samo mudrima i onima koji su učeni iznad običnog naroda, i stoga veoma retkim.
Teza XXX
Od magije tako univerzalno uzete, razni autori navode razne vrste, kako se može videti kod Pereire (O magiji, pogl. 9) i Del Rija (Diskvizicije, knj. 1, pogl. 2). Obrađivati ih sve bilo bi dugo. Podela magije koju Pereira sugeriše u svom predgovoru knjizi o magiji i obrađuje u poglavlju 9 čini nam se ekspeditnijom: magija se deli na prirodnu i praznovernu (ili demonsku).
Prirodna magija nije ništa drugo do izvesna veština koja, ljudskim trudom i kroz prirodne uzroke, proizvodi čudesa. Ili, kako Lesijus (O pravdi i zakonu, knj. 2, pogl. 44, dub. 4) kaže: metod proizvodnje čudesa kroz prirodne uzroke, bez pomoći demona. Ili, kako Del Rio (loc. cit., pogl. 3) opisuje potpunije, prateći Psela (O demonima) i Prokla (O magiji): „Preciznije poznavanje tajni prirode, kojim se, posmatrajući tok i uticaj nebesa i zvezda, i simpatije i antipatije pojedinačnih stvari, stvari primenjuju na stvari u pravo vreme, na pravom mestu i na pravi način, i ovim sredstvom se ostvaruju izvesne čudesne stvari, koje onima koji ne poznaju njihove uzroke izgledaju kao mađioničarski trikovi ili čuda."
Teza XXXI
Doktori obično uče, prateći Svetog Tomu (Summa Theologiae 1, p. 94, čl. 3), da je ova magija ulivena Adamu pri njegovom prvom stvaranju od strane Boga među ostalim prirodnim vrlinama, i da ju je on potom preneo dalekom potomstvu kroz sinove i unuke. Stoga, mada ova magija nije zla po sebi, kako Pereira ispravno primećuje (O magiji, pogl. 14), budući da je najplemenitiji deo fizike, medicine i matematičkog učenja, i stoga najdostojnija ljudskog proučavanja i znanja, ipak je, kako Lesijus ispravno upozorava, akcidentno opasna, naročito za mlade. Jer ona snažno privezuje radoznali ljudski um za beskorisne i raznolične stvari i postepeno ga mami ka praznovernoj magiji: kako želja za znanjem raste, ono što čovek ne može sam da pronikne, nagnan je da nauči bilo kojim sredstvima iz bilo kog izvora. Stoga, kako isti autor ispravno primećuje, najveći magičari uvek paze da pokriju sva svoja dela plaštom prirodne magije.
Teza XXXII
Iz ovoga, Lesijus ispravno primećuje da knjige koje podučavaju prirodnoj magiji su ispravno sumnjičene i treba da ih izbegava učena mladež. Zaista, javno podučavanje magije može ispravno biti zabranjeno, kako Pereira primećuje, ako bi se mogla strahovati propast nekih, s obzirom na ljudsku sklonost da uvek teži ka gorem. On ispravno dodaje da je situacija drugačija sa medicinom, čija je upotreba apsolutno neophodna za ljudski rod, dok je zloupotreba koja bi se mogla desiti očiglednija nego što bi se lako mogla prikriti.
Teza XXXIII
Praznovernom, crnom ili demonskom magijom, koju Grci zovu goeteia, Lesijus (loc. cit., br. 2) definiše kao „izvestan metod proizvodnje čudesa kroz znake uz pomoć demona." Del Rio (knj. 1, Diskvizicije, pogl. 2) je definiše kao „veštinu ili sposobnost kojom se, kroz neki pakt sklopljen sa demonima, proizvode izvesna čudesa koja prevazilaze opšte razumevanje ljudi."
Jer cela sila ove magije se sastoji u bilo izrazitom ili bar prećutnom paktu sa demonom, kako Del Rio opsežno dokazuje (knj. 2, Diskvizicije, p. 4). Stoga Lesijus (loc. cit.) takođe kaže da kao što prirodna magija koristi prirodne uzroke, tako praznoverna magija koristi znake, koji su moralni uzroci. Jer ovim znacima, na osnovu sklopljenog pakta, demon biva naveden da učini ono što magičar traži, i sami znaci izgledaju da proizvode efekte.
Štaviše, platonski magičari su naročito pominjali izvesnu treću vrstu magije, kako se može videti kod Del Rija (knj. 2, Diskvizicije, p. 1), koju su na latinskom zvali „belom" a na grčkom theurgija.
Teza XXXIV
Gore pomenuti magičari su želeli da njihova theurgija bude dozvoljena, na osnovu toga da je bila saopštena čoveku ili neposredno od samog Boga ili posredno kroz dobre anđele, koje su zvali „duhovima" par excellence. Ali kako Del Rio ispravno primećuje (loc. cit.), ova „bela magija" je fiktivna i nimalo različita od crne magije, već je samo prerušena pod časnijim imenom na propast neopreznih. Jer Bog se niti sam niti kroz dobre anđele ikada meša u magijske operacije više nego što saučestvuje sa svim ostalim stvarima kao Prvi Uzrok.
Ovo se čini očiglednim iz činjenice da se ova navodna „bela" magija iskustveno pokazuje ne manje štetnom za ljude, kroz krađe, ubistva, preljube i druga takva zločinstva, nego crna magija. Štaviše, kako Del Rio ispravno primećuje i iz kanonskog prava i iz Pariskih članaka, pogrešno je postulirati izvesne „dobre demone" koji nisu ni prokleti ni blaženi, kakve patroni bele magije priznaju. Tako izvan prirodne magije i praznoverke magije, nijedna treća vrsta ne preostaje.
Teza XXXV
Ipak, kako smo već gore napomenuli, razne vrste se grupišu pod obema vrstama. Izložićemo glavne, iz kojih poznavanje ostalih neće biti teško.
Prirodna magija je podeljena od strane Del Rija (knj. 1, Diskvizicije, pogl. 3, posle početka, i na početku pogl. 4) na operativnu i divinatornu. Divinatorna magija, kako i priliči njenom imenu, je ona koja se bavi naslućivanjem skrivenih i budućih stvari. Operativna magija je ona koja proizvodi retke i obično neobične efekte.
Ne bez prikladnosti, Pereira (loc. cit., pogl. 9) takođe razlikuje prirodnu magiju na fizičku i matematičku. Fizička magija je ona koja se bavi skrivenim vrlinama prirodnih stvari, tako da primenom aktivnih agenasa na pasivne proizvodi prave ali čudesne efekte, čudesne jer su razlozi njihovih uzroka obično nepoznati. Na ovaj način ponekad vidimo ruže, grožđe i druge takve plodove proizvedene van sezone u dubini zime. Matematička magija je ona koja, poznavanjem isključivo ili bar pretežno matematičkih stvari, proizvodi izvesne čudesne i neobične efekte. Na ovaj način su, radom Arhimeda, golub Arhite i druge takve neobične stvari bile napravljene.
Teza XXXVI
Del Rio (knj. 1, pogl. 2) deli demonsku magiju na četiri glavne vrste: magiju (u specifičnom i strogom smislu, koja sebi prisvaja ime roda), divinaciju, maleficijum i prazno poštivanje (nugatornu magiju).
- Magija u strogom smislu je ona kojom se, pukom ali krivičnom radoznalošću, bez ikakve namere da se drugima koristi ili škodi, izvanredni i neobični efekti ili znanje traže od zlog demona.
- Divinacija je onaj deo magije kojim se buduće, prošle ili sadašnje stvari koje su duboko tajne i skrivene ispituju uz pomoć demona.
- Maleficijum (čarobnjaštvo) je sposobnost kojom magičari ili traže moć od zlog duha da nanesu štetu, ili, ako su već opremljeni takvom moći od zlog demona, koriste je na štetu drugih.
- Prazno poštivanje (nugatorska magija) je ono čime oni koji su njome opremljeni, ili teže da budu opremljeni, služe se ne samo bez štete već čak za dobrobit drugih.
Teza XXXVII
Detaljnije podele praznoverske magije mogu se naći kod Pereire (loc. cit., pogl. 9) i Svetog Tome (Summa Theologiae 2.2, p. 95, čl. 3). Podela koju Azor (knj. 9, pogl. 23) predstavlja čini se još slavljenijom od drugih, u kojoj je magija podeljena na prestidigitatornu, venefičnu (zaklinjačku), kabalističku i pitagorejsku.
- Prestidigitatorska magija (koju neki zovu prisvajajući generičko ime goeteia) je ona kojom se, uz pomoć demona, stvari čine da izgledaju drugačije od onoga što jesu u očima posmatrača.
- Venefična ili zaklinjačka magija je ona koja, izvesnim čarolijama, kadidbama, mazivima, napicima itd., izgleda da proizvodi izvesna čudesa, koja, međutim, demon proizvodi kada se ovi koriste kao znaci.
- Kabalistička magija je ona koja pretenduje da u hebrejskim vokalnim tačkama, akcentima, disanjima i imenima (koja je Adam svim stvarima od Boga nametnuo prema svojstvima svake stvari), leži skrivena najdublja i najtajnija doktrina koja označava stvari. Tako da, ako bi neko temeljno sagledao silu ovih imena, ništa ne bi bilo skriveno od njega, već bi posedovao, poput gospodara prirode, sve stvari poslušne sebi.
- Pitagorejska magija, koja je, kako Azor svedoči, izgleda pozajmila ovo ime od svog prvog autora, je ona koja uči da izvesno skriveno srodstvo postoji između imena uopšte i priroda, moći i svojstava stvari koje ona označavaju. Tako da, ako bi neko pronikao u ovo srodstvo sa preciznim znanjem, mogao bi da proizvede sasvim čudesne i neobične stvari samim imenima.
Ali niko ko ima čak i rudimentarnu logiku početnika ne propušta da vidi smešnu i sasvim praznu zabludu ove magije, kao i kabalističke magije, ko zna da su slova i imena ljudski izum i stoga označavaju po konvenciji. Tako pojam da su prirodna svojstva stvari sadržana po sili u njihovim imenima ne može biti ništa drugo do ludačka izmišljotina dokonih ljudi.
Teza XXXIX
Toliko o podeli obe vrste magije; ne vredi je dalje slediti. Stoga sada kratko izričemo šta svaka vrsta može a šta ne može da učini.
Ako, dakle, kako smo gore sugerisali u Tezi XIII, koriste samo lokomotorne moći, onda nijedna od njih ne može proizvesti ništa osim raznih lokalnih pozicija, rezultujuće raznolikosti oblika, impulsa, raznih zvukova koji nastaju od sudara tela jednih sa drugima, i nekoliko drugih stvari koje mogu proizaći iz ovih. Ali ako primenjuju aktivne agense na pasivne, onda opet nijedna vrsta magije ne može proizvesti nikakve efekte osim onih koji su sadržani u potenciji uzroka primenjenih jednih na druge.
Jer pošto nijedna magija po sebi fizički ne proizvodi ništa, već samo usmeravajući lokomotorne moći i njihove radnje kroz ideju, ili spajajući izvesne prirodne uzroke jedne sa drugima radi proizvodnje izvesnog efekta, jasno je da nijedna vrsta magije neće fizički proizvesti ništa što već nije bilo sadržano u uzrocima koje je koristila. I tako imate, ukratko, šta obe vrste magije mogu a šta ne mogu da učine.
Teza XL
Ali da objassnimo nešto eksplicitnije šta praznoverna magija može a šta ne može da učini, primetite iz Del Rija (knj. 2, p. 8), Pereire (O Izlasku pogl. 7, Disp. 4, i O magiji, pogl. 6) i drugih, da zli demon ima dvostruku spoljašnju ili tranzitivnu radnju.
Jedna je neposredna, kao što je lokalno kretanje i, kako Vaskes i drugi verovatno uče, proizvodnja impulsa.
Druga je posredna, naime ona koja obično sledi lokalno kretanje, kojim se aktivni agensi primenjuju na pasivne. Jer demon, taj velemajstor zanatstva, koji najintimnije poznaje prirode i svojstva prirodnih stvari, u stanju je i ima običaj da sakuplja iz raznih mesta razne prirodne agense i da ih kombinuje tako vešto u pogledu mesta, vremena i načina delovanja, da iz njih nastaju efekti koje sama operacija prirode nikada ne bi proizvela, da joj zli demon nije pomogao svojim veštačkim usmeravanjem.
Teza XLI
Iz ovoga, svako sada može lako razumeti da praznoverni magičari, po osnovu raznih lokalnih kretanja izazvanih od strane demona (ili radije, samih demona), mogu ostvariti veoma mnogo stvari koje prevazilaze uobičajene efekte prirode i opšte razumevanje ljudi.
Prvo, mogu poslati veliku količinu vatre, transportovane iz konkave meseca ili iz drugog mesta, da opustoši gradove i kraljevstva. Mogu takođe izazvati vetrove koji ruše kuće, kako čitamo da su učinili u Jovu 1, i podići strašne oluje na kopnu i moru. Ovim agensima treba verovatno pripisati one dve čudesne posude koje je Apolonije, prema Filostratovom (Život Apolonijev, knj. 3, pogl. 3), video među Indijancima, koje su, kada su otvorene, uzrokovale kišu i vetrove, a kada su zatvorene, smirivale ih.
Teza XLII
Drugo, mogu transportovati velika tela sa jednog mesta na drugo za skoro trenutak, i stoga najlakše prenositi veštice vazduhom u stvarnosti. Mogu takođe iznenada ukloniti prisutne stvari iz očiju posmatrača itd. Tako se čita da je Hristos Gospod, u Mateju 4, bio postavljen na vrh hrama i odnesen na veoma visoku planinu od strane đavola. Crkveni anali pripovedaju nešto slično o Simonu Magiku, koji je bio oboren na zemlju molitvama Svetog Petra.
Na sličan način, kada paganske istorije ponekad beleže da su volovi, ljudi itd. leteli vazduhom, ili da su padali veliki kamenovi, volovi i telad, ovo se može razumeti da se desilo na ovaj način. Slično, Apolonije je, kada se nalazio pred Carem Domicijanom, iznenada nestao iz vida svih. I Giges, ako želimo da to prihvatimo kao istinito, može se verovati da se učinio nevidljivim na ovaj način.
Teza XLIII
Treće, mogu učiniti da statue ili bilo koje druge beživotne stvari izgledaju kao da hodaju same od sebe. Tako je, prema Filostratu, na gozbi gimnozofiste Jarhe u prisustvu Apolonija iz Tijane, verovatno da su izvesni tronošci hodali sami od sebe i da su izvesni zlatni ili bronzani peharnici vršili svoje dužnosti, servirajući jela i pehere na gozbi na svom mestu i u svoje vreme.
Četvrto, putem lokalnog kretanja, mogu učiniti da statue, životinje itd. izgledaju kao da govore na ljudski način, oblikujući artikulisani zvuk ili govor sličan ljudskom govoru, unutar ili blizu onih tela koja tako čine naizgled govorljivim. Na ovaj način, treba razumeti ono što Valerije Maksim (knj. 1, pogl. o čudesnim znacima) pripoveda o slici Junone Monete i Fortune Muljebrisa: prva je, kada je šaljivo upitana od strane vojnika da li želi da bude odnesena iz Veja u Rim, odgovorila da želi; druga je posvedočila rimskim matronama, od strane kojih je bila posvećena zajedno sa svojim hramom, da je bila ispravno viđena od njih i ispravno posvećena.
Teza XLIV
Peto, mogu ili samo prikazati oblike i figure egzotičnih dobara i robe, ili, ako im je volja, zapravo doneti stvari transportovane odnekud i učiniti ih fizički prisutnima. Tako Filostrat (Život Apolonijev, knj. 4, pogl. 5) beleži da je izvesna Lamija, koja je želela da upropasti mladog Menipa svojim mamcima, prikazivala mu prazne utvare svake vrste bogatstva i delikatesa.
Takođe, mada drugi drugačije misle, verodostojno je, kako Lesijus svedoči (O pravdi i zakonu, knj. 2, pogl. 44, dub. 3, br. 18), da su štapovi egipatskih magičara pomenuti u Izlasku 7:12 bili pretvoreni u zmije. Jer zli demon nije mogao primeniti tako moćne prirodne uzroke na njih da bi bili transformisani za tako kratko vreme; radije, izgleda da je zamenio zmije umesto štapova koje je uklonio. Na isti način, Sveti Avgustin (Država Božija, knj. 18, pogl. 18) uči da su Diomedovi drugovi bili pretvoreni u ptice, a Ifigenija u košutu.
Šesto, mogu podeliti rečne vode i naterati ih protiv njihove prirode nazad ka izvoru iz kojeg su tekle. Na ovaj način, treba razumeti ono što Plinije (Prirodna istorija, knj. 2, pogl. 103) pripoveda kada kaže da su reke tekle unatrag u poslednjim godinama Neronove vladavine.
Teza XLV
Sedmo, mogu preuzeti razna tela raznih oblika i pokretati ih, oblačeći ih kao odela, i tako njima upravljati da životinje ili čak ljudi čije su ostatke obukli, ili čiju su sličnost oblikovali od vazduha ili nekog drugog materijala, izgledaju lično prisutni.
Ovde primetite, prvo, da mada Bog retko izgleda da dozvoljava demonima da predstavljaju osobe nevinih ljudi na svojim skupovima (tako da Del Rio, knj. 2, Diskvizicije, pogl. 12, br. 5, kaže da je to za njega nečuveno), ipak nije neverovatno da se ovo ponekad može desiti, pošto mnogi pouzdani izveštaji, kako Taner svedoči, potvrđuju da se to zapravo već dogodilo. Bog se smatra da ovo dozvoljava ili za kažnjavanje drugih grehova ili za veću pohvalu strpljenju.
Primetite, drugo, da je verovatnije da se prevara uvek može otkriti u takvim fantazmičkim telima, bar dodirom ako ne drugim čulima. Stoga je Hristos Gospod, da dokaže Svojim učenicima da je pravi čovek a ne fantom, rekao u Luki 24:39: „Dotaknite me i vidite, jer duh nema telo i kosti kao što vidite da ja imam."
Teza XLVIII
Demoni stoga ne mogu:
Prema opštijem mišljenju teologa, prateći Svetog Tomu (Summa Theologiae 1, p. 114, čl. 4) i Svetog Avgustina (O Trojstvu, knj. 3, pogl. 7), proizvoditi savršene životinje, osim ako ne ukradu seme odnekud i ne ubace ga na neki način u majčinu matericu, tako da u toku vremena, na odgovarajućem mestu i na uobičajen način, seme se može razviti u plod i približiti se rođenju. O ovome vidite Del Rija (knj. 2, pogl. 15) potpunije, prateći Svetog Tomu (1 p., p. 51, čl. 3, ad 6).
Ne mogu srušiti univerzum, pomeriti cele glavne delove sveta sa njihovih mesta, zaustaviti nebesa, stvoriti vakuum, učiniti da tela prodru jedno kroz drugo, ili delovati na daljinu. Jer pošto bi većina ovih stvari težila da poremeti prirodni poredak univerzuma, ispravno se veruje da je Autor tog poretka ovo rezervisao samo za Sebe. Sveti Oci i skolastičari ovo potvrđuju, kako Del Rio svedoči (knj. 2, p. 10), iz Poslanice Svetog Pavla Jevrejima 2: „Nije podložio svet anđelima" itd.
Teza XLIX
- Demoni ne mogu, sami neposredno, proizvoditi nikakvu formu, bilo supstancijalnu ili akcidentalnu (osim lokalnog položaja i verovatno takođe impulsa), u telima. Tako Suarez uči (Metafizičke disputacije 35, odeljak 6), prateći Svetog Tomu (1 p., p. 110, čl. 2). Pošto demoni nemaju ni beskonačnu moć delovanja niti su, poput racionalne duše, po svojoj prirodi forme tela (budući supstancije apstrahovane od svakog suštinskog poretka prema materiji), ne čini se da imaju moć da neposredno sami menjaju materiju.
Međutim, pošto je ustanovljeno iz Pisma i drugih odobrenih istorija da tela mogu biti lokalno pokretana od strane njih, sudimo da je ispravno zaključeno da mogu bar proizvesti lokalni položaj i verovatno takođe impuls usmeren ka lokalnom položaju.
Demoni ne mogu od bilo koje stvari neposredno napraviti bilo koju drugu stvar, niti proizvesti bilo koji efekat bilo kojim instrumentom ili uzrokom, niti ostvariti bilo šta u ma koliko kratkom ili jednakom vremenu, niti istinski ili unutrašnje transformisati jedno telo u drugo (na primer, čoveka u mačku, psa itd.). I stoga transformacije ove vrste, za koje ponekad čujemo ili čitamo da su ostvarene radom magičara, treba smatrati iluzornim, kako Del Rio (knj. 2, Diskvizicije, p. 18) i drugi uče opširnije.
Konačno, demoni ne mogu vratiti mrtve u život, sigurno i nepogrešivo predvideti buduće kontingentne događaje koji zavise od ljudske slobodne volje, niti sigurno znati slobodne dispozicije volje ili operacije intelekta. Ipak iz promena lica, brzih pokreta očiju, aktova imaginacije itd., mogu najpronicljivije naslućivati o ovim stvarima. Ali kratkoća zabranjuje da se o ovim i mnogim drugim stvarima ove vrste raspravlja.
Teza L
Preostalo bi nam da srušimo temelje, ili radije izmišljotine, magičara na kojima su navikli da grade svoje prevare i obmane, što bi bilo veoma lako. Ali pošto uske granice ovih stranica to odbijaju, bićemo zadovoljni da u jednoj ili dve reči ukažemo kojim metodom se efekti prirodne i praznoverke magije mogu i treba razlikovati.
Najkraće, stoga, prateći Del Rija (knj. 3, p. 5): Gde se ne nalazi ni moć čuda, ni prirode, ni veštačke umešnosti, prisutan je pakt sa đavolom.
Ali pošto je ova izreka nejasna zbog svoje preterane kratkoće, objašnjavam je nešto potpunije, prateći istog autora, iz tri glavna izvora: iz uzroka, iz uslova radnje i iz samog efekta.
Prvo, iz uzroka: kad god se uzrok proceni od strane razumnih kao očigledno neadekvatan za proizvodnju efekta; ili ako se sam demon priziva da učini ovo ili ono; ili ako se koriste molitve u kojima su pomešane strane, besmislene, nekoherentne, pa čak i lažne reči (kao što su razne navodne bolesti Hrista Gospoda i Presvete Bogorodice itd.); ili kada se, suprotno uobičajenoj praksi Crkve, koriste čudesni karakteri, figure, vezivanja itd.: tu postoji izvestan znak praznoverja.
Drugo, iz uslova radnje: kad god takve operacije imaju pridodate uslove i okolnosti koji ih uklanjaju iz uobičajenog toka prirode. Na primer, ako se mnogo milja pređe za najkraće vreme; ili se bolestan čovek, konj ili planina koja se ruši odmah zaustavi pukim dodirom; ili ako ovde probodete sliku Sokrata, a on u istom trenutku padne mrtav u Rimu; ili ako ovde vežete štap ili bodež, a rana naneta njime biva izlečena u Minhenu itd.: opet postoji očigledan pokazatelj magije.
Treće, iz samog efekta: kad god sami efekti, u samoj svojoj supstanciji, prevazilaze svu prirodnu industriju i moć (kao što je vraćanje u život ili vraćanje celih udova itd.), i u takvom slučaju ili sličnim, nikakva manifestna svetost osobe koja deluje, niti izuzetna dobrota cilja kome su efekti usmereni (kao što je veliki dobitak duša ili dobro hrišćanske zajednice) ne opravdava ove efekte kao da dolaze sa neba: smatrajte za izvesno da se prevare zlih demona kriju iza njih.
Sve na veću slavu Božiju.
Odobrenja cenzora
Ova filozofska disputacija o prirodi, veštini i magiji, pošto ne sadrži ništa suprotno pravovernoj doktrini i obrađuje za mnoge najkorisniju materiju na sažet i snažan način, najdostojnija je da bude štampana i javno ispitana.
Tako sudim,
Georgius Liprandus, iz Družbe Isusove, redovni profesor Svete teologije i trenutni dekan.
Ove teze jasno i učeno podučavaju u čemu je razlika između pravih i lažnih veština demona, i korisno i razumno upozoravaju da čistota dobrih umova ne bude zavedena u crnu prevaru i zabludu. Stoga ih smatram najdostojnijim svetlosti publikacije.
Petrus Hildebrandt, redovni profesor Svetih jezika i matematike, umesto Prečasnog i uglednog dekana.
Čestitarske pesme
Svom najdražem bratu, šampionu magije
Ti koji znaš kako Mikaleova magija i Kirkeina čaranja pokreću točkove i kočije, i kako se krovovi napadaju na rasečenom konju; kada se rogata tišina Meseca usporava, i noćna kola jarmuju ptice zlog znaka; ovaj sudija može da raspozna, kakav paradoks! Bežite odavde, vi stvorenja tame; daleko, daleko, senka Stiksa.
Oprostite, učeni kritičari i logičari mudrosti, ako moj mali brod ceni ovo bratsko delo. Nikada nije izašla knjiga dostojnija (mislim) da ugleda svetlost od tvoje.
Sastavili Francisko i Ignacijus König, braća.
Istom najučenijem braniocu
U tvojim tezama, Priroda je spojena sa Veštinom, I ništa ne bi moglo biti učenije od ovog i onog. Ti ispituješ Prirodu tako vešto, I ovo i ono najlukavije.
Kakve magijske moći Orska Boginja rođenja poseduje, Ti raspravljaš i istinito i prikladno.
Neka što god maskirane moći Dita izliju, Šta god zlonamerna opanost poseduje, Neće uspeti da prevrne zakone Prirode Koje ova teza brani. Niti će magičar odsada lako kriti svoja tajna umeća; Njegova veština je ismejana ovom tvojom veštinom.
Sastavilo iz srodstva Jakob Pirchinger, student medicine.
Istom najdražem rođaku, šampionu magije
Kakve žestoke ti je Medeja mešala Stigijske vode? Čijim senkama si gonjen u paklene pećine? Ko te naučio da prizoveš kohorte Flegetona? I da dodaš vile noćnim pticama?
Mislim da veštak hiljadu svetova. Ali da li je crn ili beo? Ako od oba bežiš, rođače, bićeš mudar.
Ignacijus Vidman