Die neunte Periode des aztekischen Sonnenkalenders trug zwei Namen.
Tlaxochimaco: die Darbringung von Blumen.
Miccailhuitontli: das kleine Fest der Toten.
Dieselben zwanzig Tage umfassten beides. Blumen und die Toten, Erstlingsgaben und kleine Geister, ein Kriegsgott, der im Morgengrauen Girlanden empfängt, während Gräber mit Nahrung für Seelen bestückt werden, die noch immer durch die Unterwelt ringen. Für das aztekische Ritualdenken war das kein Widerspruch. Leben und Tod wurden vom selben Kalender verwaltet, nach demselben Zeitplan.
Diese 20-tägige Periode, die nach unserer Zeitrechnung ungefähr in den August fiel, gehört zu den ältesten belegten Wurzeln dessen, was später zum Día de los Muertos wurde. Was die Azteken in dieser Zeit tatsächlich taten, hat mit dem heutigen Fest fast nichts gemeinsam.
Der Kalender hinter dem Fest
Das aztekische Sonnenjahr, das xiuhpohualli, bestand aus 365 Tagen, aufgeteilt in 18 Perioden zu je 20 Tagen, gefolgt von 5 Unglückstagen, den nemontemi. Jede 20-Tage-Periode war eine Veintena, und die neunte war Tlaxochimaco.
Sie auf ein gregorianisches Datum festzulegen, ist wirklich schwierig. Seit mehr als einem Jahrhundert streiten Gelehrte darüber, welchen Kalenderankern aus der Kolonialzeit man trauen kann. Die am besten vertretbare Schätzung, basierend auf Alfonso Casos Korrelation mithilfe des dokumentierten Datums des Falls von Tenochtitlan im Jahr 1521, setzt die Veintena ungefähr in den frühen bis mittleren August. Exakte Daten bleiben unter Fachleuten umstritten.
Der Kalender strukturierte alles. Er bestimmte, wann gesät und geerntet wurde, wann man in den Krieg zog, wann die Toten die Lebenden erreichen konnten. Der Tod hatte seine eigenen festgelegten Jahreszeiten, und man bereitete sich entsprechend vor.
Die ersten Blumen gehen an den Kriegsgott
Der Florentiner Kodex beginnt seine Beschreibung von Tlaxochimaco nicht mit dem Tod, sondern mit dem Krieg.
Zwei Tage vor Beginn des Festes zogen Männer noch vor Tagesanbruch in die Berge, um Blumen zu sammeln. Sie kehrten zurück, bevor die Stadt erwachte. Die Blumen wurden zu Girlanden gebunden, sorgfältig behandelt und, wie der Kodex bemerkt, mit „Wertschätzung“ und „Ehrfurcht“ behandelt. Dann brachte man sie zur Statue Huitzilopochtlis.
Huitzilopochtli war die Schutzgottheit von Tenochtitlan, Gott des Krieges, die Mittagssonne. Die ersten Blüten des Jahres, die primicias der Blumensaison, gingen an ihn, bevor sie irgendeinem anderen Zweck dienten.
Nachdem seine Statue ihre Girlanden erhalten hatte, wurden die Blumen weiterverteilt: an Bilder anderer Götter in den Häusern der Adligen, in den Häusern der Jugend, in den Wohnungen der Verwalter. Der Kodex nennt konkrete Blumen: Dahlien, Berg-Tagetes, Hahnenfuß-Bocconien, Tigerlilien, Plumerien, Lobelien sowie rote und weiße Seerosen. Das war eine präzise religiöse Darbringung, die Logik der Erstlingsgabe auf Blumen angewandt. Der erste Reichtum der Saison gehörte den Göttern, bevor Menschen ihn nutzen durften.
Der Florentiner Kodex beschreibt die Tänze von Tlaxochimaco als schlangenförmig: „Ganz so, wie eine Schlange geht, wie eine Schlange liegt, so war der Tanz.“ Männer, Frauen, Krieger und Kurtisanen tanzten gemeinsam, mit ineinander verschränkten Händen und Armen um die Hälse. Nur angesehene Älteste durften Pulque trinken. Zuwiderhandelnde wurden namentlich festgehalten.
Die Dimension des Festes, die sich auf tote Kinder bezieht, stammt vor allem aus einer anderen Quelle: Diego Durán, ein Dominikaner, der in den 1570er Jahren schrieb. Sein Buch der Götter und Riten deutet den Namen Miccailhuitontli ausdrücklich als Bezug auf die kleinen Toten: Kinder. „Es war das Gedenken an unschuldig verstorbene Kinder“, schreibt er, „und deshalb wurde die Verkleinerungsform verwendet.“ Ob das tatsächlich die vorherrschende Deutung in Tenochtitlan selbst war oder eher Duráns Lesart, bleibt offen. Der Florentiner Kodex und Durán beschreiben dieselbe 20-Tage-Periode und setzen unterschiedliche Schwerpunkte. Das Fest vereinte Blumen und Tote in denselben zwanzig Tagen, ohne dass darin ein Widerspruch gesehen wurde.
Wohin tote Kinder gingen
Der Codex Vaticanus 3738 beschreibt einen Ort namens Chichihuacuauhco, auch bekannt als Tonacacuauhtitlan.
In seiner Mitte stand ein großer Baum, von dessen Ästen Milch tropfte. Kinder, die im Säuglingsalter starben, kamen dorthin, wurden vom Baum genährt und gewannen Kraft. Sie befanden sich an einem anderen Ort als Mictlan, der Unterwelt der gewöhnlichen Toten.
Der Grund dafür ist sehr konkret. Diese Kinder wurden in Reserve gehalten. Wenn die Fünfte Sonne, das gegenwärtige Weltzeitalter, endet, muss die Erde neu bevölkert werden. Die Seelen in Chichihuacuauhco warten auf diesen Moment. Der Tod war eine Zuweisung. Kinder, die früh starben, waren kosmisch notwendig, gleichsam eingelagert für einen Zweck, der über jede einzelne Trauer hinausreichte und tief in die Zukunft der Welt hineinwies.
Die Reise durch neun Ebenen
Mictlan hatte nichts mit Bestrafung zu tun. Die Gleichsetzung mit der christlichen Hölle hat populäre Darstellungen seit dem 16. Jahrhundert verzerrt, doch die aztekischen Quellen sind eindeutig: Der moralische Stand eines Menschen spielte keine Rolle dabei, wohin die Toten gelangten.
Das Ziel wurde durch die Todesursache bestimmt. Krieger, die im Kampf starben, und Menschen, die den Göttern geopfert wurden, gingen nach Osten, um die aufgehende Sonne zu begleiten. Frauen, die im Kindbett starben und als Kriegerinnen geehrt wurden, gingen mit der untergehenden Sonne nach Westen. Opfer von Krankheiten des Regengottes gelangten nach Tlalocan, ein Paradies. Der gewöhnliche Tod durch Krankheit oder Alter schickte die Seele auf die härteste Reise: nach Mictlan.
Die neun Ebenen Mictlans waren genauer gesagt neun Hindernisse, die über vier Jahre hinweg zu durchqueren waren. Die aztekische Vorstellung war horizontal: eine Reise durch schwieriges Gelände, nicht ein Abstieg durch Schichten. Die Seele reiste mit einem Hund als Begleiter, weshalb Hunde manchmal geopfert und zusammen mit den Toten begraben wurden.
Zu diesen neun Hindernissen, wie sie in Quellen aus der Kolonialzeit beschrieben werden, gehörten: ein breiter, tosener Fluss, den nur der Hund beim Überqueren helfen konnte; zwei Berge, die gegeneinander schlugen; eine Ebene aus Obsidianwind; acht schneebedeckte Gipfel; gestaltlose Ödlande; unsichtbare Bogenschützen; wilde Tiere; ein schwarzer See; neun Flüsse aus Nebel und Dunkelheit. Nach vier Jahren erreichte die Seele den Herrn und die Herrin von Mictlan, Mictlantecuhtli und Mictecacihuatl, und löste sich auf.
Hunde wurden den Toten teilweise als Psychopompen mitgegeben, als Führer durch die Flussüberquerung in Mictlan. Doch ein Xoloitzcuintli, der haarlose Hund, hatte noch eine besondere Funktion: Man glaubte, seine Körperwärme tröste die Seele während der vierjährigen Reise durch Kälte und Dunkelheit.
Die Dauer von vier Jahren erklärt die Grabopfer, die im Codex Telleriano-Remensis dokumentiert sind. Vier aufeinanderfolgende Jahre nach dem Tod stellte man Speisen und Getränke an die Gräber. Die Seele war noch unterwegs, noch auf Reisen, noch auf Nahrung angewiesen. Die Lebenden versorgten einen Reisenden auf einer bekannten Strecke von genau bestimmter Dauer. Nach vier Jahren endeten die Opfergaben.
Duráns Alarm
Der Mönch Diego Durán dokumentierte Miccailhuitontli und viele andere aztekische Feste mit außergewöhnlicher Detailfülle. Er befragte Überlebende des religiösen Lebens vor der Eroberung, hielt fest, woran sie sich erinnerten, und schrieb alles mit einem ausdrücklichen Ziel nieder: Priestern dabei zu helfen, verborgenes Heidentum zu erkennen und zu unterdrücken.
Durán war alarmiert. Die Feste, die er beschrieb, bestanden unter katholischer Verkleidung fort, indigene Praktiken eingehüllt in christliche Heiligentage, alte Opfergaben nach neuen Zeitplänen. Seine Aufzeichnungen waren ein Warnhandbuch für Beichtväter.
Gerade dieser alarmistische Impuls ist heute unsere ausführlichste Quelle für die Dimension von Tlaxochimaco, die sich auf tote Kinder bezieht. Ohne Duráns Überwachungsinstinkt wäre vieles von dem, was wir über Miccailhuitontli wissen, verloren. Der franziskanische Impuls, die ursprünglichen Feste auszulöschen, bewahrte ihre Erinnerung gerade im Akt des Auslöschens.
Bernardino de Sahagún, dessen Florentiner Kodex die andere große Quelle ist, arbeitete ähnlich: systematische ethnografische Befragungen, indigene Informanten, Nahuatl und Spanisch in parallelen Spalten – alles angetrieben von demselben Wunsch zu verstehen, was ersetzt werden musste.
Die Verschiebung um zwei Monate
Der aztekische Kalender legte seine beiden großen Totenfeste in den August. Veintena IX war Tlaxochimaco/Miccailhuitontli und ehrte die toten Kinder. Veintena X war Xocotl Huetzi/Hueymiccaihuitl und ehrte die erwachsenen Toten. Sie folgten direkt aufeinander.
Der heutige Día de los Muertos fällt auf den 1. und 2. November.
Spanische Franziskanermissionare verlegten die indigenen Totengedenkzeiten bewusst, damit sie mit Allerheiligen und Allerseelen zusammenfielen. Dieser Prozess war strategisch, als solcher dokumentiert, und Durán, der in den 1570er Jahren schrieb, erkannte, wie er sich vor seinen Augen vollzog.
Die strukturelle Parallele blieb erhalten. Am 1. November ehrt man tote Kinder (Día de los Angelitos), am 2. November erwachsene Tote. Das entspricht direkt den zwei aufeinanderfolgenden aztekischen Veintenas. Die Theologie hinter den Daten änderte sich. Die Zweiteilung blieb.
Was hinzugefügt wurde
Mehrere Merkmale des heutigen Día de los Muertos haben präkolumbische Wurzeln. Speise- und Trankopfer an Gräbern: im Codex Telleriano-Remensis belegt. Der Glaube, dass Seelen jährlich zurückkehren und Nahrung benötigen: zentral für die aztekische Praxis. Die Trennung zwischen Kindern und Erwachsenen: in der Kalenderstruktur selbst verankert.
Andere Merkmale sind komplizierter.
Die mehrstufige Ofrenda, der gestufte Altar mit in aufsteigenden Ebenen angeordneten Gaben, wird oft so erklärt, als stelle sie die neun Ebenen Mictlans oder die dreizehn Ebenen des aztekischen Himmels dar. Neuere Forschung aus dem Jahr 2024 stellt das infrage. Die aztekische Unterwelt war eine horizontale Reise, kein vertikaler Abstieg. Es gab keine Leiterstruktur, die sich auf einen gestuften Altar übertragen ließe. Die Forschenden schlagen stattdessen vor, dass die geschichtete Form auf franziskanische Katechese unter Verwendung von Dantes Göttlicher Komödie zurückgeht – auf die dreiteilige vertikale Kosmologie von Inferno, Purgatorio und Paradiso, übersetzt in eine pädagogische Objektform für indigene Konvertiten.
Auch der Ringelblumenpfad ist in seiner konkreten Form eher modern. Cempasúchil, Tagetes erecta, die mexikanische Studentenblume, hatte tatsächlich eine präkolumbische sakrale Verwendung. Der Florentiner Kodex nennt Tagetes-Arten unter den Blumen, die für Tlaxochimaco gesammelt wurden. Tagetes lucida wurde als Pulver in die Gesichter von Opfergaben geblasen. Die Blume hatte über ihre goldene Farbe eine belegte Verbindung zu Sonnengottheiten. Doch die konkrete Praxis, Blütenblätter auf dem Boden zu Wegen zu legen, um zurückkehrende Seelen zum Altar zu führen, wird bei Sahagún oder Durán nicht beschrieben. Ihre heutige Prominenz in der Bildwelt des Tags der Toten scheint eine Entwicklung des 20. Jahrhunderts zu sein, möglicherweise verstärkt durch die kommerzielle Blumenindustrie.
Lebendige Traditionen verändern sich. Der Día de los Muertos ist keine Ausnahme.
Pan de muerto, das Brot, das mit dem heutigen Día de los Muertos verbunden ist, hat nachweisbare koloniale Wurzeln. Der Lebensmittelhistoriker Luis Alberto Vargas Guadarrama von der UNAM führt es auf eine hybride Praxis nach der Eroberung zurück, nicht direkt auf ein präkolumbisches Brot. Die präkolumbische Verbindung ist real, aber indirekt: In aztekischen Ritualen wurden Figuren aus Amarantteig verwendet, und die Spanier ersetzten sie durch Weizenbrot.
Was dieses Fest war
Als Tlaxochimaco in Tenochtitlan begann, hatten Männer bereits zwei Tage in den Bergen verbracht, um die ersten Blumen der Saison zu sammeln. Die Girlanden gingen noch vor Sonnenaufgang an Huitzilopochtli. Gegen Mittag tanzte die Stadt: eine lange schlangenförmige Kette aus Männern und Frauen, Kriegern und Kurtisanen, Hand in Hand, die sich still über den Platz bewegte. Musiker spielten an den Wänden der Gebäude und an runden Altären. Die Blumen gingen an jeden Gott in jedem Haushalt. An den Gräbern brachten Familien Speisen und Getränke für Seelen, die noch irgendwo in der neunstufigen Dunkelheit waren, noch reisten, noch Versorgung brauchten.
Irgendwann innerhalb dieser zwanzig Tage (der Kodex ist nicht präzise) begingen Eltern, die Kinder verloren hatten, das kleinere, stillere Fest im Fest. Die toten Kinder waren in Chichihuacuauhco, genährt von einem Milchbaum, und warteten darauf, dass ein Weltzeitalter endete.
Die Blumen gingen an den Kriegsgott, die Grabopfer an Seelen, die noch durch die Dunkelheit reisten, und die toten Kinder an einen Ort ganz außerhalb der Unterwelt, wo sie auf das Ende eines Weltzeitalters warteten.
Die Spanier verschoben den Kalender um zwei Monate nach vorn und hüllten alles in eine andere Theologie. Die darunterliegende Struktur ließ sich schwerer verschieben.
Weiterführende Lektüre
- Das tibetische Totenbuch: Die Reise der Seele durch das Bardo — eine andere Tradition, die das Gebiet nach dem Tod kartiert, mit ihrer eigenen Geografie und ihren eigenen Führern
- Unter dem Petersdom: Die heidnischen Toten unter dem heiligsten Boden des Christentums — wie vorchristliche Totenpraktiken unter dem Gewicht der Kirche weiterlebten
Primärquellen: Florentiner Kodex, Buch II (Sahagún, Übers. Anderson & Dibble, 1981); Durán, Book of the Gods and Rites (Übers. Horcasitas & Heyden, 1971); Codex Telleriano-Remensis; Codex Vaticanus 3738. Der Florentiner Kodex ist digitalisiert unter florentinecodex.getty.edu.
