Wie die Kirche die Hexe erfand: Die Waldenser und die Entstehung des europäischen Sabbats

In der Stadt Arras war das Wort Vaudois im Jahr 1459 ein Todesurteil. Der Inquisitor, der es benutzte, meinte damit kein Herkunftsgebiet, sondern ein Verbrechen: nächtlichen Flug auf einen Berggipfel, einen Pakt mit dem Teufel, den Verzehr von Kindern, rituelle Orgien mit Dämonen, die als Tiere oder als amtierende Geistliche erschienen. Diese Zusammenkünfte nannte er Vauderies. Die Teilnehmer waren Vaudois. Drei Jahrhunderte vor den Ermittlungen dieses Inquisitors hatte dasselbe Wort etwas ganz anderes bezeichnet. Ein Vaudois war ein Anhänger eines Tuchhändlers aus Lyon namens Peter Waldo, der um 1173 sein Vermögen verschenkt und begonnen hatte, auf den Straßen der Stadt freiwillige Armut zu predigen.

Der Weg von einer Armutsbewegung des 12. Jahrhunderts zu einer teuflischen Verschwörung ist weder Metapher noch Übertreibung. Es war eine ganz konkrete administrative Umformung, vollzogen von konkreten Menschen über konkrete Jahrzehnte hinweg, und sie lieferte den Großteil des organisatorischen und rituellen Materials, das die großen Hexenverfolgungshandbücher des 15. und 16. Jahrhunderts füllen sollte. Der Sabbat, die Flugsalbe, der ausdrückliche Pakt mit Satan, Kindsmord und Kannibalismus: Diese Elemente wurden zuerst von Inquisitoren, die zwischen den 1420er und 1440er Jahren Prozesse in den Alpen führten, zu einem geschlossenen juristischen und theologischen Stereotyp zusammengefügt. Die Menschen, die sie verhörten, waren Waldenser. Das Wort, das sie auf diese Menschen anwandten, löste sich schließlich von allen tatsächlichen Waldensern und konnte auf jeden übertragen werden, den ein Inquisitor zur Hexe erklärte.

Fünf Menschen starben in Arras. In Arras hatte es nie auch nur einen einzigen Waldenser gegeben.

Der Kaufmann von Lyon

Um 1173 hörte ein wohlhabender Tuchhändler in Lyon einen Spielmann das Leben des heiligen Alexius singen. Die Geschichte war jedem gebildeten Publikum vertraut. Ein römischer Adliger, Alexius, hatte in seiner Hochzeitsnacht seine Familie verlassen, um in Syrien als Bettler zu leben, Jahre in anonymer Armut verbracht, war unerkannt in das Haus seines Vaters zurückgekehrt, hatte dort unter einer Treppe gelebt und war dort als Heiliger gestorben. Der Kaufmann war so bewegt, dass er einen örtlichen Theologen nach dem direktesten Weg zum Heil fragte. Der Theologe gab ihm Matthäus 19,21: Verkaufe, was du hast, gib es den Armen und folge Christus nach.

Der Kaufmann tat es. Peter Waldo, in französischen Quellen als Valdès de Lyon bekannt, sorgte dafür, dass seine Frau genug Besitz für ihren Unterhalt erhielt, verteilte den Rest seines beträchtlichen Vermögens an die Armen von Lyon und beauftragte zwei Kleriker damit, Teile des Neuen Testaments und anderes biblisches Material ins Okzitanische, die Volkssprache der Region, zu übersetzen, damit er in einer Sprache predigen konnte, die gewöhnliche Menschen verstanden.

Der Bischof von Lyon, Guichard de Pontigny, befahl ihm, ohne Erlaubnis nicht weiterzupredigen. Waldo hörte nicht auf. 1179 schickte er Gesandte nach Rom, um auf dem Dritten Laterankonzil unter Papst Alexander III. eine Billigung zu erbitten. Der Papst billigte ihr Gelübde freiwilliger Armut, verweigerte aber die Erlaubnis zur Laienpredigt ohne bischöfliche Zustimmung. Waldo predigte weiter. 1184 erließ Papst Lucius III. die Dekretale Ad abolendam, in der die „Armen von Lyon“ unter die Gruppen aufgenommen wurden, die offiziell als Ketzer verurteilt wurden. Sie standen dort neben den Katharern und mehreren anderen Gruppen.

Die Verurteilung erfolgte nicht wegen eines Lehrirrtums im üblichen Sinn. Die Armen von Lyon hatten weder die Trinität geleugnet noch die Inkarnation verworfen oder eine dualistische Kosmologie vertreten. Was sie getan hatten, war etwas anderes: Sie hatten außerhalb der Kontrolle der Kirche eine parallele religiöse Infrastruktur aufgebaut. Sie predigten ohne Weihe. Sie übersetzten die Schrift in Sprachen, die die Priester nicht kontrollierten. Sie hörten Beichte und spendeten vereinfachte Sakramente außerhalb des sakramentalen Systems. Die Institution empfand das als bedrohlicher als offene Häresie, weil es schwerer zu widerlegen war. Die Waldenser lagen nicht in irgendeinem bestimmten Punkt falsch. Sie hatten einfach aufgehört, die Kirche zu brauchen, um Christen zu sein.

Nach 1184 breitete sich die Bewegung rasch aus. Waldenserische Gemeinschaften gab es in Südfrankreich, Nord- und Mittelitalien, im Rheinland, in der Poebene, in Böhmen und in den Alpengebieten, die heute zu Frankreich, der Schweiz und Italien gehören. Sie trugen mehrere Namen: die Armen von Lyon, die Armen der Lombardei (ein verwandter Zweig mit leicht abweichenden Praktiken), Waldenses, Vaudois, Valdesi. In italienischen Quellen werden sie meist Valdesi oder Gazari genannt, letzteres ein Begriff, der aus der inquisitorischen Bezeichnung für Katharer übernommen und später auf sie ausgeweitet wurde.

Der lombardische Zweig entfernte sich im späten 12. Jahrhundert von der ursprünglichen Bewegung, vor allem in Fragen der Organisationsstruktur und der Gültigkeit von Sakramenten, die von Laien gespendet wurden. Das Konzil von Bergamo von 1218 versuchte, die beiden Zweige wieder zu vereinen, und scheiterte weitgehend. Im 13. Jahrhundert unterschieden sich waldenserische Praktiken je nach Region erheblich. Was die verschiedenen Gemeinschaften verband, war die gemeinsame Ablehnung klerikaler Vermittlung, die Aufrechterhaltung eines Netzes reisender Prediger und die Weitergabe biblischer Texte in der Volkssprache.

Am dauerhaftesten erwies sich der Zweig, der sich in den Alpentälern des Piemont festsetzte. Das Gelände bot etwas, das das Flachland nicht bieten konnte: natürliche Barrieren, die anhaltende Militäroperationen teuer und unzuverlässig machten. Eine Gemeinschaft in einem hochgelegenen Alpental konnte Armeen aussitzen, die sie in der Ebene verwüstet hätten.

Was sie ablehnten

Die waldenserische Lehre des 12. und 13. Jahrhunderts war um eine Reihe konkreter Verweigerungen organisiert, von denen jede eine andere Einnahmequelle oder einen anderen institutionellen Mechanismus der Kirche angriff.

Sie lehnten das Fegefeuer als unbiblisch ab. Kein Text des kanonischen Neuen Testaments beschrieb einen Zwischenzustand reinigender Strafe zwischen Tod und Himmel. Das gewaltige System der Kirche aus Totenmessen, Jahresgedächtnisgebeten, Wallfahrten zugunsten verstorbener Verwandter und dem Verkauf von Ablässen zur Verkürzung der Zeit eines Toten im Fegefeuer beruhte vollständig auf einer Lehre, für die die Waldenser keine biblische Grundlage finden konnten. Die wirtschaftlichen Folgen waren erheblich. Ein beträchtlicher Teil der Einkünfte der spätmittelalterlichen Kirche stammte aus Dienstleistungen für die Toten und die Familien, die für ihre Seelen zahlten. Die waldenserische Ablehnung des Fegefeuers war nicht in erster Linie ein dogmatisches Argument. Sie war ein Angriff auf ein Geschäftsmodell.

Sie lehnten Eide vollständig ab. Matthäus 5,34 war für sie eindeutig: „Ihr sollt überhaupt nicht schwören, weder beim Himmel noch bei der Erde noch bei irgendeinem anderen Eid; euer Ja sei ein Ja und euer Nein ein Nein.“ Der gesamte Apparat mittelalterlichen Rechts und mittelalterlicher Herrschaft beruhte auf Eiden. Vor Gericht die Wahrheit schwören, einem Herrn Treue schwören, in Rechtsverfahren auf Reliquien schwören: Die Waldenser verweigerten all das. Ein Zeuge, der keinen Eid leisten wollte, war vor Gericht unbrauchbar. Ein Untertan, der den Treueid verweigerte, war rechtlich kaum fassbar. Schon ihre Haltung zu Eiden machte sie strukturell unvereinbar mit der mittelalterlichen Zivilgesellschaft.

Sie lehnten die geistliche Autorität eines moralisch verdorbenen Priesters ab. Ein Priester in Todsünde habe keine Macht, die Eucharistie gültig zu konsekrieren oder wirksame Absolution zu erteilen. Das war die donatistische Position, die Augustinus im 5. Jahrhundert verurteilt hatte und die in nahezu jeder späteren christlichen Reformbewegung wieder auftauchte. Sie griff die Institution nicht über die Lehre, sondern über das Personal an. Wenn die persönliche Tugend des Priesters über die Gültigkeit seiner Sakramente entschied, dann hatten die Laien ein berechtigtes Interesse daran, das Verhalten ihrer Priester zu überwachen, und Priester, die den Test nicht bestanden, verloren ihre institutionelle Autorität. Gegen dieses Argument hatte die Kirche tausend Jahre lang gekämpft.

Frauen predigten in der frühen Bewegung. Waldenserische Gemeinschaften akzeptierten im 12. und frühen 13. Jahrhundert Frauen unter ihren reisenden Predigern, ein Merkmal, das Inquisitoren in ihren Akten immer wieder mit sichtbarem Entsetzen festhielten. Frauen hörten Beichte. Frauen spendeten die Eucharistie. Spätere waldenserische Praxis wurde in diesem Punkt konservativer, doch die frühe, dokumentierte Realität von Frauen in sakramentalen Rollen blieb noch Generationen lang Teil der Anklagen gegen die Gemeinschaften, selbst nachdem sich die Praxis geändert hatte.

Keine dieser Positionen erforderte die Übernahme des katharischen Dualismus oder die Leugnung der grundlegenden Artikel des christlichen Glaubensbekenntnisses. Die Waldenser glaubten an die Trinität, die Inkarnation und die Auferstehung. Sie verwendeten das Apostolische Glaubensbekenntnis. Sie tauften. Was sie verweigerten, war der Anspruch der Institution, notwendige Mittlerin zwischen dem Gläubigen und Gott zu sein, und die institutionellen Strukturen, die diesen Anspruch stützten. Dafür verurteilte die Kirche sie und stellte sie neben die Katharer, deren tatsächliche Theologie völlig anders war.

Die Vermischung mit den Katharern war inquisitorische Bequemlichkeit. Beide Bewegungen wirkten in überlappenden Regionen: Südfrankreich und Norditalien. Beide versammelten sich in Privathäusern. Beide lehnten in unterschiedlichem Maß klerikale Autorität ab. Beide bewegten sich in geheimen Netzwerken. Ein Inquisitor, der in derselben Region arbeitete, konnte Waldenser und Katharer in benachbarten Dörfern antreffen und es nützlich finden, ihre Verfolgung als eine einzige Operation zu behandeln. Mit der Zeit verwischte die Dokumentenlage den Unterschied, und spätere Inquisitoren, die mit älteren Akten arbeiteten, erbten eine Kategorie „Ketzer“, die beide Gruppen beschrieb, als wären sie eine. Eine ausführlichere Darstellung der mit den Katharern verbundenen dualistischen Tradition, die vom Balkan durch dieselben Alpenkorridore nach Norden zog, finden Sie in unserem Begleitartikel Bogomilismus: die Balkan-Häresie von Reinheit, Protest und verborgenen Kirchen.

Die Täler und das Netzwerk

Bis zum Ende des 13. Jahrhunderts waren die waldenserischen Gemeinschaften, die in den Quellen am deutlichsten sichtbar werden, über ein weites Gebiet verstreut, doch ein Cluster erwies sich als weit beständiger als alle anderen. Die Täler, die südwestlich von der Stadt Pinerolo im Piemont verlaufen, dort, wo die Alpen in ihren letzten Abstieg zur Poebene übergehen, beherbergten die konzentrierteste waldenserische Bevölkerung Italiens. Die wichtigsten Gemeinschaften lagen im Tal von Angrogna, in Torre Pellice, in Bobbio Pellice und im Luserna-Tal.

Das Gelände war nicht idyllisch. Diese Täler sind eng, die Hänge steil, die Winter lang und isolierend. Doch gerade die Härte, die sie unbequem machte, machte sie auch verteidigungsfähig. Armeen, die eine Stadt im Flachland mit überschaubaren Kosten besetzen konnten, standen im Alpenraum vor einer ganz anderen Rechnung. Versorgungslinien zogen sich über Gebirgspässe. Truppen in ungewohntem Hochgebirgsgelände verloren die Vorteile von Zahl und Ausbildung. Gemeinschaften in befestigten Dörfern oberhalb der Baumgrenze konnten Stellungen gegen Kräfte halten, die drei- oder viermal so groß waren, wie spätere Ereignisse immer wieder zeigen sollten.

Die Infrastruktur, die diese Gemeinschaften für ihr Überleben über Jahrhunderte der Verfolgung hinweg aufbauten, war das barba-Netzwerk. Das Wort barba bedeutet im Okzitanischen und im piemontesischen Dialekt „Onkel“. Es bezeichnete die reisenden Prediger, die als beweglicher Klerus der waldenserischen Gemeinschaften dienten. Zwei barba reisten immer zusammen, ein erfahrener Prediger mit einem jüngeren Schüler. Sie bewegten sich durch das Netzwerk, getarnt als Kaufleute, Handwerker oder Gewerbetreibende. Sie hielten sich tagsüber in ganz gewöhnlichen Haushalten auf. Nachts oder in verborgenen Innenräumen versammelten sie die treuen Mitglieder der Gemeinschaft, predigten, hörten Beichte, spendeten eine vereinfachte Eucharistie und verteilten biblische Texte.

Das barba-System verlangte eine ungewöhnliche Vorbereitung. Junge Männer, die als Kandidaten ausgewählt wurden, verbrachten Jahre in heimlicher Ausbildung, teils in Kalabrien in Süditalien, und lernten große Mengen der Schrift auf Latein und Okzitanisch auswendig, weil sie geschriebene Texte oft nicht sicher mit sich führen konnten. Die Ausbildung umfasste lateinische Grammatik, Bibelauslegung und die praktischen Anforderungen seelsorgerischer Betreuung für eine Gemeinde, die sich nie öffentlich als solche zu erkennen geben konnte. Die barba, die aus dieser Ausbildung hervorgingen, waren in der Praxis ein eigener, geschulter Klerus, organisiert außerhalb der institutionellen Strukturen der Kirche und finanziert durch die Gemeinschaften, denen sie dienten.

Die Gemeinschaften, die die barba beherbergten, waren keine passiven Empfänger. Sie lagerten Geld für die Reisenden, organisierten Unterkünfte, beschafften bei Bedarf falsche Identitäten und bewahrten unter inquisitorischem Druck kollektives Schweigen. Dass das Netzwerk zwei Jahrhunderte aktiver Unterdrückung überlebte, setzte auf jeder Ebene eine disziplinierte Organisationskultur voraus. Wenn ein Mitglied verhaftet und verhört wurde, hing das Überleben der Gemeinschaft davon ab, wie viele Informationen die verhaftete Person preisgab.

Inquisitoren, die im 14. und frühen 15. Jahrhundert in diesen Gebieten arbeiteten, verstanden sehr gut, womit sie es zu tun hatten. Sie verfügten über Akten, die bis in die 1280er und 1290er Jahre zurückreichten. Sie hatten mehrere Wellen von Prozessen geführt, Menschen verbrannt, andere eingekerkert, Eigentum eingezogen und öffentliche Versöhnungszeremonien erzwungen. Die Bewegung hatte all das absorbiert, ohne zusammenzubrechen. In den 1420er Jahren stellte sich den Inquisitoren, die in den Alpen am aktivsten verfolgten, daher die Frage, ob das gewöhnliche Ketzereiverfahren überhaupt ausreichte.

Die praktische Antwort lautete: nein. Es brauchte eine neue Anklagekategorie, eine, die nicht nur die Waldenser selbst, sondern auch ihre Unterstützer und Beschützer erreichen konnte, eine, die genug Schrecken verbreitete, um das organisatorische Schweigen zu brechen, das das Netzwerk trug. Der Aufbau dieser neuen Kategorie begann in den späten 1420er Jahren.

Von Ketzern zu Teufelsdienern

Die mittelalterliche Kategorie der Häresie betraf Lehrirrtum: falsche Überzeugungen über die Schrift, die Natur Christi, die Autorität der Kirche, die rechte Verwaltung der Sakramente. Die juristischen Verfahren waren in zwei Jahrhunderten inquisitorischer Praxis ausgearbeitet worden. Inquisitoren wussten, wie man Ketzer findet, wie man sie verhört und wie man Verurteilungen erreicht. Das Problem war, dass die waldenserischen Gemeinschaften nach Verurteilungen und Hinrichtungen weiterbestanden. Die Organisationsstruktur ersetzte, was sie verlor.

Vorwürfe der Zauberei funktionierten anders. Häresie war ein Vergehen gegen die Lehre. Zauberei war ein Vergehen gegen die kosmische Ordnung selbst: ein aktives Bündnis mit dämonischer Macht, eine bewusste Umkehrung christlicher Verehrung, das Zufügen greifbaren physischen Schadens an Nachbarn mit teuflischer Hilfe. Das maleficium, die Schadenszauberei, war sowohl ein Verbrechen gegen die Gemeinschaft als auch ein religiöses Delikt. Eine Hexe in diesem Deutungsrahmen verursachte konkreten Schaden. Sie tötete dein Vieh, verdarb deine Ernte, machte deinen Mann impotent. Eine Gemeinschaft, die eine Hexe duldete, schützte nicht bloß einen falschen Glauben. Sie ließ aktiven Schaden weitergehen.

Die verfahrensrechtliche Folge war erheblich. Ketzereivorwürfe verlangten den Nachweis eines Lehrirrtums, meist durch Prüfung der Überzeugungen des Angeklagten. Zaubereivorwürfe konnten auch Menschen treffen, die selbst nie eine falsche Lehre geäußert hatten, aber von jemandem mit teuflischen Verbindungen profitiert oder ihn nicht angezeigt hatten. Die Beweismaßstäbe waren andere. Das Schutzmilieu um das waldenserische Netzwerk war wegen Häresie schwerer zu verfolgen als wegen Beihilfe zur Zauberei.

Die Verschmelzung beider Anklagekategorien geschah nicht plötzlich. Papst Johannes XXII. erließ 1320 die Dekretale Super illius specula, in der bestimmte Praktiker der Zauberei als formelle Ketzer behandelt wurden. Prozessakten aus Südfrankreich und Norditalien begannen im späten 14. Jahrhundert, Elemente der Zauberei in Ketzereiverhöre einzubauen. Die Fragen, die in Akten aus den 1380er und 1390er Jahren auftauchen, sind aufschlussreich: Hast du nachts Versammlungen besucht? Hast du Menschen fliegen sehen? Hast du Salben benutzt? Hast du Pulver von einem reisenden Mann erhalten?

Diese Fragen wurden Waldensern gestellt. Die Antworten, gegeben unter Bedingungen, die von psychischem Druck bis zu aktiver Folter reichten, begannen sich anzusammeln. Jeder Inquisitor, der die Prozessakten einer früheren Generation erbte, erhielt Namen und Aussagen und mit ihnen eine Vorlage erwarteter Antworten. Jedes neue Geständnis, das diese Vorlage bestätigte, machte sie für das nächste Verhör autoritativer. Der Prozess verstärkte sich selbst. Zu Beginn der 1420er Jahre arbeiteten Inquisitoren im Dauphiné, in Savoyen und im Wallis bereits mit einem nahezu vollständigen Stereotyp. Was noch fehlte, war eine systematische schriftliche Darstellung, die diese Elemente zu einer einheitlichen juristischen und theologischen Beschreibung zusammenfügte. Vier Dokumente, entstanden ungefähr zwischen 1428 und 1440, lieferten genau das.

Die 1430er: Der Bau der Hexe

Der früheste dieser vier Fälle ist die Serie von Verfolgungen in der Diözese Sitten, im heutigen Schweizer Kanton Wallis. 1428 leiteten der Bischof und die mit ihm zusammenarbeitenden weltlichen Richter Verfahren gegen Gemeinschaften im oberen Rhonetal ein. Die erhaltenen Akten sind eher administrativ als erzählend, doch ihr Inhalt ist klar: Die Angeklagten wurden als Ketzer beschrieben, die nächtliche Versammlungen auf Bergeshöhen besuchten, den Teufel anbeteten, Kinder töteten und das ausgelassene Fett ihrer Opfer für magische Zubereitungen verwendeten. Im folgenden Jahrzehnt wurden in der Diözese mehr als 100 Menschen hingerichtet.

Die Walliser Prozesse sind nicht wegen eines einzelnen Dokuments bedeutsam, sondern wegen ihres Umfangs und ihres Zeitpunkts. Sie etablierten ein Anklagemuster in der Alpenzone genau in dem Moment, als die benachbarten Herrschaftsgebiete Savoyen und Dauphiné ihre eigenen Verfolgungen durchführten. Die Inquisitoren und Richter in diesen Territorien wussten voneinander. Sie tauschten Dokumente aus und reisten in manchen Fällen sogar, um sich zu beraten.

Claude Tholosan war ein weltlicher Richter im Dauphiné, jenem gebirgigen französischen Gebiet, dessen östlicher Rand an Savoyen grenzt und dessen Hochtäler zu den isoliertesten der Westalpen gehören. Zwischen 1426 und 1449 führte er mehr als 200 Verfahren wegen dessen, was seine Akten als das Verbrechen der Vaudois bezeichnen, vor allem in und um Briançon in den Hautes-Alpes. Um 1436 verfasste er einen lateinischen Traktat mit dem Titel Ut magorum et maleficiorum errores (Über die Irrtümer der Zauberer und Hexen), in dem er niederlegte, was ihm in seinen Verfahren begegnet war.

Tholosans Text ist die erste ausführliche juristische Darstellung des Vaudois-Sabbats als eines geschlossenen teuflischen Ereignisses mit festen organisatorischen Merkmalen. Er beschreibt eine Sekte, die sich nachts an abgelegenen Orten versammelt, unter dem Vorsitz des Teufels in körperlicher Gestalt. Die Mitglieder erweisen ihm Huldigung durch einen Kuss auf sein Hinterteil. Sie treten das Kreuz mit Füßen, verzehren ein Mahl, das das Fleisch ermordeter Kinder einschließt, haben sexuelle Beziehungen ohne Unterschied von Partner oder Verwandtschaftsgrad und erhalten Pulver und Salben, mit denen sie nach Belieben Vieh und Kinder töten können. Manche tragen Salben auf Stöcke oder Bänke auf, die sie durch die Luft zur Versammlung tragen.

Die Überschneidung mit erkennbaren waldenserischen Merkmalen ist strukturell und bewusst. Die Angeklagten trafen sich heimlich bei Nacht. Sie lehnten die Sakramente der Kirche ab. Sie predigten ohne Erlaubnis. Sie hatten eine reisende Führung, die sich zwischen Haushaltszellen bewegte. Tholosan nahm die realen organisatorischen Merkmale waldenserischer Praxis und umgab sie mit dem teuflischen Zusatz, den das Recht brauchte, um die Verfolgung über gewöhnliche Häresie hinauszutreiben.

Die Errores Gazariorum wurden um 1437 geschrieben, höchstwahrscheinlich in Savoyen oder im Dauphiné. In keinem der erhaltenen Manuskripte erscheint ein Autorenname. Der Titel bedeutet „Die Irrtümer der Katharer“ und greift auf Gazarii zurück, einen Begriff aus derselben Wortwurzel wie „Cathari“, der in italienischen inquisitorischen Dokumenten für Katharer verwendet wurde. Im Sprachgebrauch der Alpen in den 1430er Jahren wurde er austauschbar mit Vaudois auf dieselben angeklagten Gemeinschaften angewandt. Der Text ist der systematischste der vier. Er liest sich wie ein förmliches Anklagehandbuch.

Die Initiationszeremonie, die die Errores beschreiben, wurde zur Vorlage späterer Hexenprozessberichte in ganz Europa. Ein Neuling erscheint auf einem Sabbat, gebracht von einem bereits vorhandenen Mitglied, das für ihn bürgt. Er küsst eine kleine Kröte auf den Mund und dann den vorsitzenden Meister auf das Hinterteil. Er sagt Christus und dem christlichen Glauben ab, ausdrücklich auch seiner Taufe und der Fürsprache der Jungfrau und der Heiligen. Er übergibt ein Kind, meist einen Säugling, damit es getötet und ausgeschmolzen wird. Er erhält ein Päckchen des daraus gewonnenen Pulvers. Von diesem Zeitpunkt an kann er das Pulver benutzen, um Vieh zu töten, Menschen krank zu machen und Ernten zu vernichten. Er kann außerdem eine Salbe erhalten, die Flug ermöglicht.

Der Sabbat selbst umfasst ein Mahl, bei dem das ausgeschmolzene Fleisch ermordeter Kinder die Hauptsubstanz bildet, gefolgt von sexuellen Beziehungen ohne Beschränkung nach Verwandtschaft oder Geschlecht. Der Teufel führt den Vorsitz. Die Versammlung endet vor Tagesanbruch.

Die Errores Gazariorum verbreiteten sich schnell. Sie wurden kopiert und in den folgenden Jahrzehnten von Inquisitoren und Theologen als Referenz benutzt. Ihre Beschreibung wurde zum Maßstab, an dem neue Geständnisse gemessen wurden. Das bedeutete, dass künftige Verhörer wussten, welche Antworten sie hervorrufen mussten, und dass Angeklagte unter Druck wussten oder gezeigt bekamen, welche Antworten erwartet wurden.

Johannes Nider, ein Dominikaner und Prior des Basler Konvents, vollendete zwischen 1437 und 1438 auf dem Konzil von Basel einen großen theologischen Dialog mit dem Titel Formicarius. Das Werk ist nach dem Vorbild der Naturgeschichte der Ameisen aufgebaut und dient als Rahmen für Überlegungen über menschliche Tugend und Laster. Das fünfte und letzte Buch wendet sich der Hexerei zu. Nider bezog sein Material aus zwei Quellen: aus eigenen Beobachtungen und Gesprächen auf dem Konzil von Basel sowie aus ausführlichen Berichten eines weltlichen Richters, den er den Richter von Bern nennt, mit ziemlicher Sicherheit Peter von Greyerz, der in den 1390er und frühen 1400er Jahren Prozesse im Simmental im Berner Oberland geführt hatte.

Der Formicarius machte die Hexenprozesse der Alpen einem europäischen Publikum von Theologen auf einem der größten Kirchenkonzilien des Jahrhunderts bekannt. Niders Bericht beschreibt Frauen, die Kinder töteten und aßen, aus gekochtem Säuglingsfleisch Homunkuli herstellten und sich nachts mit dem Teufel unter einem Baum versammelten. Er berichtet auch, dass eine Frau namens Staedelin in einem ganzen Bezirk Fehlgeburten bei Vieh und Menschen verursacht habe, bevor sie gefasst und hingerichtet wurde. Für jede Behauptung nennt er seine Quelle.

Die Konzilsväter in Basel wiesen dieses Material nicht zurück. Sie kopierten es, zitierten es und nahmen es in ihre Heimatgebiete mit. Der Formicarius erreichte in den Jahren nach dem Konzil ein handschriftliches Publikum von mehreren Hundert Lesern. Als Heinrich Kramer und Jacob Sprenger 1486 den Malleus Maleficarum veröffentlichten, stützten sie sich stärker auf Niders fünftes Buch als auf jede andere Quelle. Der Sabbat, wie ihn der Malleus beschrieb, war der Sabbat, wie er in den inquisitorischen Alpenoperationen der 1420er und 1430er Jahre zusammengesetzt worden war.

Arras, 1459

Im Oktober 1459 verhafteten ein Inquisitor aus Tournai namens Jacques du Boys und der Bischof von Arras, Jean de Mailly, einen Straßenmusiker in der Stadt Arras in Nordfrankreich. Der Mann hieß Robinet de Vaulx. Ihm wurde vorgeworfen, an einer Vauderie teilgenommen zu haben: einer Versammlung von Vaudois, also einem Hexensabbat im vollen technischen Sinn, wie ihn die Literatur der 1430er Jahre festgelegt hatte. Unter Verhör gestand Robinet und nannte Mittäter.

Arras lag in der Grafschaft Artois. Die nächsten Waldensertäler lagen auf jeder praktikablen Route mehr als 700 Kilometer entfernt, zwei Wochen Fußmarsch über mehrere Gebirgsübergänge. In Artois oder irgendwo in den flämischen oder burgundischen Gebieten hatte es nie eine waldenserische Gemeinschaft gegeben. Das Wort Vaudois war vollständig als Fachbegriff nach Norden gewandert, von seinem geografischen Ursprung und seinem lehrmäßigen Inhalt gelöst, und trug nur noch seine inquisitorische Bedeutung: ein Mitglied der teuflischen Sekte, das Sabbate besucht, Satan anbetet und Kinder tötet.

Die Verhaftungen weiteten sich über 1460 bis in das Jahr 1461 aus. Unter den schließlich Angeklagten waren ein Maler namens Jehan Tacquet, eine Frau namens Margot de la Barre, wohlhabende Tuchhändler und andere Bürger aus allen sozialen Schichten der Stadt. Die Anklagen folgten der Vorlage der Alpendokumente: Flug zu nächtlichen Versammlungen, Absage an Christus, der Huldigungskuss, das Mahl aus Säuglingsfleisch, der sexuelle Verkehr mit Dämonen. Die Geständnisse waren in sich stimmig, weil die Verhörer wussten, wie eine Vauderie aussah, und die Angeklagten unter anhaltendem Druck lieferten, was erwartet wurde.

Der soziale Schaden ging weit über die fünf Menschen hinaus, die schließlich verbrannt wurden. Schon die Anklage allein zerstörte den Ruf dauerhaft. Mehrere der Angeklagten waren Kaufleute, deren gesamte wirtschaftliche Stellung von einer Kreditwürdigkeit abhing, die nur so lange bestand, wie ihre Nachbarn ihnen vertrauten. Die Familien der Angeklagten waren noch jahrzehntelang Schikanen und Ausgrenzung ausgesetzt. Die Anklage gegen den Maler Tacquet beendete seine Möglichkeit, in Artois zu arbeiten, unabhängig vom formalen Ausgang seines Verfahrens.

Das Parlement von Paris überprüfte die Verurteilungen von Arras schließlich im Berufungsverfahren. 1491, dreißig Jahre nach den letzten Hinrichtungen, hob es die Urteile auf und erklärte, die Geständnisse seien unter Zwang erlangt worden und daher als Beweismittel ungültig. Die Überlebenden und die Familien der Toten wurden offiziell rehabilitiert. Diese Entscheidung wird manchmal als frühes Beispiel richterlicher Skepsis gegenüber Hexenanklagen angeführt, und das war sie auch. Aber die Rehabilitierung kam dreißig Jahre zu spät, nach fünf Todesfällen und der dauerhaften Zerstörung mehrerer Leben und Familienvermögen. Sie hatte außerdem keinerlei Einfluss auf die weitere Verbreitung der Vaudois-Terminologie oder der Verhörpraxis in andere Rechtsräume. Beides blieb für die nächsten zwei Jahrhunderte in aktivem Gebrauch.

Die Vauderie d’Arras ist nicht in erster Linie wegen ihrer Opferzahl in Erinnerung geblieben, die im Vergleich zu den großen Paniken des 16. und 17. Jahrhunderts gering war, sondern weil sie die vollständige operative Ablösung eines Wortes von den Menschen dokumentierte, die es ursprünglich bezeichnet hatte. Ein Vaudois im Arras des Jahres 1459 hatte nach jeder praktischen Definition nichts mit den Waldensern des Piemont oder des Dauphiné zu tun. Er war einfach jemand, den ein Inquisitor so genannt hatte.

Die Texte, die sie hinterließen

Den Akten der Verfolgung steht ein Korpus von Schriften gegenüber, den Historiker seit dem 16. Jahrhundert untersuchen. Der älteste erhaltene Text, der direkt mit der Bewegung verbunden ist, ist die Nobla Leyczon (Edle Lehre), eine lange Verspredigt auf Okzitanisch, die mit O fraires, escotatz beginnt (O Brüder, hört). Sie ist in mehreren Handschriften überliefert; ihre Entstehung wird je nach Einschätzung ins späte 12. bis frühe 14. Jahrhundert datiert. Ihr Aufbau ist eine Meditation über die christliche Geschichte: Schöpfung, Sündenfall, das Gesetz des Mose, das Leben Christi und die gegenwärtige Verderbnis der Kirche und ihres Klerus.

Die Nobla Leyczon beschreibt keine Flugsalben. Es gibt darin keinen Sabbat, kein orgiastisches Mahl, keinen Kuss für Satan. Es ist eine lange, sorgfältig argumentierte Verspredigt, die ihre Hörer zur Buße aufruft und den Reichtum und die moralischen Verfehlungen des institutionellen Klerus kritisiert. Sie liest sich wie ein Dokument von Menschen, die das Neue Testament in einer Sprache gelesen hatten, die sie verstanden, und die vom Verhalten der zeitgenössischen Kirche enttäuscht waren. So sah der Text aus, den ein Inquisitor tatsächlich in einem waldenserischen Haushalt gefunden hätte.

Das barba-Netzwerk unterhielt eine Handschriftentradition, die durch die Zellen der Gemeinschaft zirkulierte. Texte bewegten sich auf Okzitanisch und im späteren Mittelalter auch in der piemontesischen Volkssprache. Das Interesse der Gemeinschaft an geschriebenen Texten war praktisch: Schrift- und Predigtmaterial für eine Gemeinde, die keine zugelassenen Kirchen besuchen konnte, Unterrichtsmaterial für junge Männer im Ausbildungssystem der barba und die gemeinsame Literatur, die eine geografisch verstreute Bewegung über Generationen hinweg zusammenhielt.

Einige dieser Handschriften befinden sich heute in Schweizer und italienischen Bibliotheken. Das Waldenserarchiv in Torre Pellice bewahrt mehr als 40.000 Dokumente aus sieben Jahrhunderten Gemeinschaftsleben. Die frühesten Handschriften wurden nach der Reformation auch deshalb gesammelt und bewahrt, weil die Existenz der Waldenser als vorreformatorische Christen für protestantische Gelehrte nützlich war, die zeigen wollten, dass echtes Christentum immer schon außerhalb Roms existiert hatte. In der protestantischen Polemik wurden die Waldenser zum lebenden Beweis dafür, dass der Papst nie die universale Kirche gewesen war.

Die Frage nach alpiner Volksmagie neben den Waldensern verlangt eine sorgfältige Unterscheidung, denn die historische Überlieferung enthält beides. Richard Kieckhefer argumentierte in seiner Studie Magic in the Middle Ages (1989), dass Inquisitoren in den Alpen tatsächlich auf reale Praktiken stießen: Volksheilkunst, Wahrsagerei, den Gebrauch pflanzlicher Zubereitungen, Vorstellungen von Nachtfahrern, die im Geist reisten, um Ernten zu schützen oder schädliche Kräfte zu bekämpfen. Carlo Ginzburg ging in Ecstasies: Deciphering the Witches’ Sabbat (1989) noch weiter, indem er unter den Geständnissen aus Norditalien und den Alpen ein schamanisches Substrat nachzeichnete und argumentierte, Figuren wie die benandanti aus Friaul beschrieben echte Trancepraktiken, die Inquisitoren im Verlauf des 16. Jahrhunderts zunehmend als Sabbatteilnahme kodierten. Ginzburgs These eines schamanischen Substrats ist weiterhin umstritten, aber der grundlegende Punkt, dass in alpinen Gemeinschaften reale Volkspraktiken vorhanden waren, ist es nicht.

Die Waldenser betrieben als Gemeinschaft keine Volksmagie. Ihre Tradition war schriftbezogen, buchnah und ausdrücklich feindlich gegenüber dem, was sie als Aberglauben und Heidentum betrachteten. Aber sie lebten in denselben Tälern, auf denselben Straßen, in denselben Häusern wie Volksheiler, Wettermagier und Menschen, die an nächtliche geistige Wanderer glaubten. Als Inquisitoren auf der Suche nach Vaudois eintrafen, fanden sie beide Bevölkerungen. Die Geständnisse, die sie erzwangen, vermischten sie. Die waldenserische Organisationsvorlage, geheime Treffen mit reisender Führung und gemeinsamer Ablehnung des offiziellen Christentums, wurde zur Struktur, auf die der volksmagische Inhalt aufgepfropft wurde.

Das Ergebnis war ein Kompositum, das zuvor nie als einheitliche Kategorie existiert hatte. Der Sabbat brauchte ein Organisationsmodell, um juristisch glaubwürdig zu sein: Eine Versammlung brauchte einen Versammlungsort, eine Führung, einen Zweck und Mitglieder, die einander erkennen konnten. Das waldenserische Netzwerk lieferte all das. Die Volkspraktiken der Alpenumwelt lieferten den übernatürlichen Inhalt. Den theologischen Rahmen, der die Kombination zu einem todeswürdigen Verbrechen machte, stellte ein Jahrhundert gelehrter Dämonologie bereit, das nur auf ein konkretes Modell wartete, an das es sich anheften konnte.

Ostern, 1655

Die Geschichte hätte ein regionales Phänomen bleiben können, ein obskures Kapitel alpiner Rechts- und Kirchengeschichte mit begrenzten Folgen außerhalb der Gebiete, in denen es entstand. Die waldenserischen Gemeinschaften des Piemont hatten andere Pläne. Sie überlebten das 13. und 14. Jahrhundert, ohne zu verschwinden. Sie überlebten die Reformation und schlossen sich 1532 auf der Synode von Chanforan offiziell der reformierten Kirche an. Sie überlebten eine Reihe militärischer Feldzüge im späten 16. Jahrhundert. 1655 waren sie etablierte Gemeinschaften in ihren angestammten Tälern, die eine Form des calvinistischen Protestantismus unter einem Vertrag mit dem Herzog von Savoyen praktizierten, der ihnen begrenzte Religionsausübung innerhalb festgelegter geografischer Grenzen gewährte.

Der Vertrag bot ein gewisses Maß an rechtlichem Schutz, schloss die Gemeinschaften aber auch in bestimmte Gebiete ein. Waldenser, die unterhalb bestimmter Höhenlagen lebten, verstießen technisch gegen die erlaubten Zonen. Die Durchsetzung dieser Grenze wurde in politisch ruhigen Zeiten weitgehend ignoriert und in Phasen des Drucks aus Rom oder Paris selektiv angewandt.

Unter anhaltendem Druck von beiden Seiten erließ Karl Emanuel II., Herzog von Savoyen, am 31. Januar 1655 ein Edikt, das die Waldenser anwies, entweder zum Katholizismus überzutreten oder sämtlichen Besitz unterhalb einer festgelegten Höhenlinie innerhalb von zwanzig Tagen zu räumen. Die Frist fiel mitten in einen piemontesischen Winter. Ganze Familien, Gemeinschaften und drei Jahrhunderte angesammelten Besitz in drei Wochen durch tiefen Bergschnee zu bewegen, war unmöglich. Das Edikt war darauf angelegt, einen Verstoß zu erzeugen.

Am 24. April 1655 drangen piemontesische Truppen und katholische Freiwilligenkompanien unter dem Kommando des Marquis von Pianezza in die Waldensertäler ein. Die folgenden Ostermassaker forderten nach vorsichtigen Schätzungen zeitgenössischer protestantischer Zeugen, einschließlich der später zusammengestellten diplomatischen Korrespondenz, mehr als 1.700 Tote. Dörfer wurden niedergebrannt. Männer, Frauen und Kinder wurden in ihren Häusern, auf ihren Feldern und auf den Wegen in höhere Lagen getötet. Manche Überlebende, die in unzureichender Kleidung in die Hochlagen flohen, starben an Kälte. Diejenigen, die in den folgenden Wochen Genf und reformierte Schweizer Städte erreichten, brachten detaillierte Aussagen über konkrete Vorfälle, konkrete Orte und konkrete Täter mit.

Die Berichte durchquerten Europa innerhalb weniger Wochen über die etablierten protestantischen Korrespondenznetzwerke. Protestantische Gemeinschaften in England, der Niederländischen Republik, Genf, den Schweizer Kantonen und den deutschen calvinistischen Territorien erhielten die Nachrichten noch vor dem Sommer über Pastoren, Diplomaten und Handelskorrespondenten. Die Reaktion war sofortig und ungewöhnlich koordiniert.

Oliver Cromwell, Lordprotektor des englischen Commonwealth, reagierte mit ungewöhnlicher Schnelligkeit und Ausdauer. Er rief einen nationalen Fast- und Bußtag für die piemontesischen Opfer aus. Er organisierte eine landesweite Sammlung, die ungefähr 38.000 Pfund einbrachte, eine für die Zeit sehr große Summe, die teils an die Überlebenden in Genf, teils für diplomatische Ausgaben verwendet wurde. Er sandte Briefe an den Herzog von Savoyen über Kardinal Mazarin in Paris und nutzte dabei den damaligen Wunsch des französischen Hofes nach englischer diplomatischer Unterstützung aus. Er koordinierte eine gemeinsame protestantische Antwort mit der schwedischen Krone, den niederländischen Generalstaaten und den reformierten Schweizer Kantonen. Und er beauftragte seinen lateinischen Sekretär, die offizielle Korrespondenz in dem formalen Latein zu verfassen, das für den Verkehr zwischen Herrschern erforderlich war.

Sein lateinischer Sekretär war John Milton.

Miltons Sonett

Milton verbrachte im Mai und Juni 1655 Wochen damit, in Cromwells Namen die offiziellen Briefe an europäische Höfe zu entwerfen: an den Herzog von Savoyen, an Ludwig XIV. von Frankreich, an den Vertreter des Herzogs von Savoyen, an die reformierten Schweizer Kantone mit der Bitte um diplomatische Unterstützung. Er schrieb im formalen humanistischen Latein der internationalen Korrespondenz. Die Briefe sind sorgfältig, förmlich und genau auf die jeweiligen politischen Beziehungen abgestimmt.

Er schrieb auch ein Gedicht.

Sonett 18, nach seiner ersten Zeile als „Avenge, O Lord“ bekannt, entstand wahrscheinlich im Mai 1655, während der Phase intensiver diplomatischer Schreibarbeit. Es umfasst vierzehn Zeilen in der italienischen Sonettform, die Milton bevorzugte. Es nennt das Ereignis ohne Umschweife:

Avenge, O Lord, thy slaughtered saints, whose bones Lie scattered on the Alpine mountains cold, Ev’n them who kept thy truth so pure of old When all our fathers worshipped stocks and stones.

Das Oktett wendet sich an Gott und bezeichnet die Opfer als jene Menschen, die das wahre Christentum, die „truth so pure of old“, über die Jahrhunderte bewahrt hätten, als England noch heidnisch war. Das Sextett wendet sich gegen Rom, nennt es das „Babylonian woe“ und bittet Gott, Blut und Asche der Märtyrer in ein Buch einzutragen, aus dem schließlich hundertfache Vergeltung erwachsen solle.

Die theologische Behauptung im Oktett war ein spezifisch protestantisches Argument, das sich seit der Reformation entwickelt hatte. Wenn die Waldenser vom 12. Jahrhundert an durch die Jahrhunderte römischer Verderbnis hindurch ein echtes, schriftgemäßes Christentum bewahrt hatten, dann waren sie der lebende Beweis dafür, dass die Reformation etwas Reales wiederhergestellt und nichts Neues erfunden hatte. Ihr Überleben trotz Verfolgung zeigte, dass die wahre Kirche immer außerhalb Roms existiert hatte. Ihr Massaker zeigte, was päpstliche Macht anrichtete, wenn sie ungebremst ausgeübt wurde.

Milton kannte die diplomatische Korrespondenz, die er wochenlang verfasst hatte. Das Gedicht formuliert dieselben Argumente in anderer Form neu: das hohe Alter der Waldenser, ihre Verfolgung durch katholische Militärgewalt unter dem Einfluss des Papstes, die politische Pflicht des protestantischen England zu reagieren. Das Sonett ist nicht kontemplativ. Es ist ein politisches Dokument in lyrischem Rahmen, gerichtet an ein Publikum, das die Fakten bereits kannte und sie in eine theologische Argumentation eingeordnet sehen musste.

Die Massaker von 1655 beendeten das waldenserische Leben in den Tälern nicht. Cromwells Druck und die diplomatische Reaktion des protestantischen Europa verhinderten eine zweite Kampagne. Der Herzog von Savoyen stimmte einem neuen Ausgleich zu, und die Gemeinschaften bauten sich im folgenden Jahrzehnt wieder auf.

Dann löste 1685 die Aufhebung des Edikts von Nantes eine Welle antiprotestantischer Maßnahmen in den mit Ludwig XIV. verbundenen Territorien aus. Der Herzog von Savoyen folgte im Januar 1686 und befahl die Vertreibung aller verbliebenen Waldenser aus ihren Tälern. Mehrere Tausend Menschen wurden unter Winterbedingungen in piemontesische Internierungslager im Flachland getrieben. Hunderte starben in den Lagern oder unterwegs. Die Überlebenden wurden in reformierte Schweizer Kantone und nach Genf gebracht, wo sie als staatenlose Flüchtlinge ankamen, abhängig von der Wohltätigkeit der reformierten Kirchen der Schweiz.

Allen Beteiligten war klar, dass diese Vertreibung dauerhaft gemeint war.

Die Glorreiche Rückkehr

Die Waldenser im Exil akzeptierten diese Dauerhaftigkeit nicht.

Henri Arnaud war ein Pastor aus den Tälern, der schon vor der Vertreibung in den reformierten Schweizer Gebieten gewesen war und von Genf aus die Exilgemeinschaft betreute. Er war außerdem ein ehemaliger Offizier mit militärischer Erfahrung aus den französischen Religionskriegen. 1688, als sich die politische Lage in Europa durch die Bildung der Großen Allianz gegen Ludwig XIV. verschob, begann er, eine gewaltsame Rückkehr zu organisieren.

Er sammelte ungefähr 1.000 waldenserische Männer und wählte aus der Flüchtlingsbevölkerung in Genf und den Schweizer Kantonen diejenigen aus, die militärisch brauchbar und körperlich belastbar waren. In der Nacht vom 16. auf den 17. August 1689 bestiegen sie nach Einbruch der Dunkelheit Boote auf dem Genfersee, überquerten den See im Schutz der Nacht, landeten am savoyischen Ufer bei Nyon und begannen ihren Marsch nach Südosten in Richtung Alpen.

Die Truppe, die Arnaud führte, hatte nach konventioneller militärischer Rechnung keine realistische Aussicht auf Erfolg. Sie durchquerte feindliches Gebiet, war leicht bewaffnet, ohne Artillerie oder Kavallerie, und zog in besetzte Berge gegen savoyische und französische reguläre Truppen, die innerhalb weniger Tage nach der Überfahrt gewarnt waren. Was sie hatte, war genaue Kenntnis des Geländes, ein klares Ziel und einen gemeinsamen Zweck. Sie hatte außerdem einen Vorteil im Timing: Wilhelm III. von England hatte gerade in der Glorious Revolution von 1688 den englischen Thron übernommen und stellte die Koalition zusammen, die im Pfälzischen Krieg gegen Ludwig XIV. kämpfen sollte. Savoyens Teilnahme an dieser Koalition war noch Verhandlungssache. Waldenserleben hatten diplomatischen Wert.

Der Marsch dauerte drei Wochen durch feindliches Alpengebiet in der Augusthitze. Savoyische und französische Einheiten verfolgten die Kolonne und griffen sie an mehreren Punkten an. Die Waldenser lieferten entlang der Bergpfade eine Reihe von Gefechten und verloren bei jedem Kontakt Männer. Anfang September erreichten sie das Tal von Angrogna mit weniger als 900 Überlebenden. Sie besetzten befestigte Stellungen im oberen Tal und hielten sie den Winter 1689/90 hindurch gegen mehrere Angriffsversuche, wobei sie das Gelände, das sie in- und auswendig kannten, gegen Truppen einsetzten, die es nicht kannten.

Die diplomatische Lösung kam von außen. Wilhelm III. setzte den Herzog von Savoyen im Rahmen der laufenden Verhandlungen über Savoyens Eintritt in die Große Allianz unter Druck. Savoyen brauchte protestantische Verbündete und protestantische Subsidien. Im Juni 1690 erließ der Herzog ein neues Edikt, das die Waldenser in ihre Täler zurückkehren ließ und ihre früheren Rechte wiederherstellte. Die Rückkehrer fanden ihre Häuser niedergebrannt und ihre Felder seit vier Jahren unbestellt vor. Sie bauten wieder auf.

Henri Arnaud veröffentlichte 1710 seinen eigenen Bericht über den Marsch, die Histoire de la glorieuse rentrée des Vaudois dans leurs vallées. Spätere waldenserische und protestantische Autoren formten die Rückkehr zu einer Erzählung wunderbarer Standhaftigkeit, des auserwählten Volkes, das aus dem Exil zurückkehrt, des Glaubens, den man nicht töten konnte. Das hagiografische Gewicht, das sich im 18. und 19. Jahrhundert ansammelte, erzeugte eine Version der Ereignisse, die mehr Legende als Geschichte war. Der dokumentierte Kern ist auch so eindrucksvoll genug.

Das Datum der Seeüberquerung, der 17. August, ist bis heute der wichtigste jährliche Gedenktag der Waldenserkirche, das Fête du 17 Août, gefeiert in Torre Pellice und in waldenserischen Gemeinden weltweit.

Was der Sabbat brauchte

Die Historiker, die am sorgfältigsten zu den alpinen Ursprüngen der europäischen Hexenverfolgung gearbeitet haben, kommen in einer strukturellen Beobachtung überein: Der teuflische Sabbat, wie er in den großen Handbüchern erscheint, vom Formicarius über den Malleus Maleficarum bis zu den späteren deutschen und schottischen Texten des 16. Jahrhunderts, ist keine Liste magischer Praktiken. Er ist das Spiegelbild einer Kirche.

Ein Sabbat hat eine Versammlung an einem festen Ort. Er hat eine vorsitzende Gestalt mit Autorität. Er hat eine Liturgie, die das christliche Original umkehrt: das Kreuz mit Füßen treten, wo man es küssen würde; der Taufe absagen, wo man sie bekräftigen würde; Satan huldigen, wo man Gott huldigen würde. Er hat ein Mahl mit gemeinschaftlicher Bedeutung, den Verzehr von Säuglingsfleisch als teuflische Parodie der Eucharistie. Er hat eine Mitgliedschaft, die sich selbst als Mitgliedschaft kennt, gebunden durch gemeinsamen Eid und gemeinsames Verbrechen. Der Sabbat ist eine Gemeinde. Er hat alles, was eine Gemeinde braucht.

Damit diese Struktur als Anklage juristisch glaubwürdig war, brauchten die Inquisitoren ein Modell für eine reale geheime Gemeinde. Das waldenserische Netzwerk war dieses Modell. Das barba-Netzwerk versammelte sich nachts. Es traf sich in Privathäusern. Es hatte eine reisende Führung, die sich zwischen Zellen bewegte. Es lehnte die Sakramente der offiziellen Kirche ab und setzte eigene Formen an ihre Stelle. Es besaß organisatorische Kontinuität über Generationen und Hunderte von Kilometern. Es schwieg unter Druck. Es finanzierte sich durch ein internes Sammelsystem. Es bildete seinen eigenen Klerus in einer separaten Bildungsstruktur aus.

Die Inquisitoren erfanden die organisatorischen Merkmale nicht. Sie fanden sie vor, dokumentierten sie im nüchternsten prozeduralen Sinn korrekt und umgaben sie dann mit dem teuflischen Zusatz, den das Recht brauchte, um die Verfolgung über gewöhnliche Häresie hinauszutreiben. Flug, Kindsmord, sexuelle Umkehrung, ausdrücklicher Pakt mit Satan: Diese Elemente kamen aus einer Kombination gelehrter Dämonologie, bereits vorhandener Volksvorstellungen über Nachtfahrer und Schadenszauber sowie aus der inneren Logik dessen, was eine geheime antichristliche Gesellschaft tun müsste, um vollständig, juristisch und theologisch real zu sein.

Norman Cohn zeichnete in Europe’s Inner Demons (1975) die Geschichte dessen nach, was er das Stereotyp der geheimen Gesellschaft von Teufelsanbetern nannte, von römischen Anschuldigungen gegen frühe Christen über mittelalterliche Vorwürfe gegen Ketzer und Juden bis zu den Hexenprozessen der Alpen. Die Struktur der Anklage, geheime Zusammenkünfte, nächtliche Treffen, Kannibalismus, sexuelle Umkehrung, Kindermord, war in den 1430er Jahren nicht neu. Neu war das konkrete institutionelle Modell, auf das sie abgebildet wurde, und die spezifische juristische Maschinerie, die die Dokumente der 1430er Jahre für ihre Verfolgung bereitstellten.

Wolfgang Behringer und Brian Levack, die aus unterschiedlichen Perspektiven zur Sozial- und Rechtsgeschichte der Hexenprozesse arbeiteten, identifizierten beide die Alpenzone der 1420er und 1430er Jahre als den Punkt, an dem das gelehrte Stereotyp und die tatsächliche Gerichtspraxis zu jener Form verschmolzen, die die europäische Hexenverfolgung hervorbringen sollte. Vor den 1420er Jahren existierten gelehrte Theorien über teuflische Versammlungen in theologischer Spekulation. Nach den 1430er Jahren gab es Prozessakten, die sie stützten, veröffentlichte Traktate, die sie beschrieben, und ein institutionelles Verfahren, um sie zu verfolgen.

Das Wort Vaudois ist die deutlichste Spur dieser Übertragung. Es begann als geografische und konfessionelle Bezeichnung und meinte jemanden aus der waldenserischen Tradition. Es ging durch ein Jahrhundert inquisitorischen Gebrauchs und kam als technischer Rechtsbegriff wieder heraus, der Hexe bedeutete. Die Menschen im Tal von Angrogna, die nach 1690 ihre Häuser wieder aufbauten, hatten mit den Prozessen von Arras nichts zu tun außer durch dieses Wort. Die Anklage, die 1459 Kaufleute in Arras zerstörte, war aus einem institutionellen Porträt von Gemeinschaften wie der ihren konstruiert worden. Als das Wort Nordfrankreich erreichte, brauchte es keine Waldenser mehr, um zu funktionieren. Es brauchte nur einen Inquisitor, der bereit war, es anzuwenden, und eine Gemeinschaft, die glauben wollte, ihr Nachbar sei nachts geflogen.

Die Gemeinschaften in den Alpentälern hatten die Konstruktion des Stereotyps überlebt, das aus ihren organisatorischen Merkmalen gebaut worden war. Sie hatten die Massaker von 1655 überlebt. Sie hatten die Vertreibung von 1686 überlebt. Sie waren 1689 zurückmarschiert. 1690 waren sie wieder in ihren Tälern und bauten Stein für Stein neu auf, noch immer in derselben Volkssprache, in denselben Kirchen, in derselben Landschaft, in der der ganze Apparat fünf Jahrhunderte zuvor seinen Ursprung genommen hatte.

Der Sabbat brauchte ihre organisatorische Wirklichkeit, um überhaupt vorstellbar zu werden. Ihre theologische Position verlangte, dass diese organisatorische Wirklichkeit unabhängig davon fortbestand. Beide Tatsachen existierten nebeneinander, ohne Auflösung. Genau dort stehen sie bis heute.