Æfsati

Æfsati ist der Herr-des-Wildes-Gott der kaukasischen Nart-Sagen. Ihm gehören die Hirsche so, wie Tutyr die Wölfe gehören. Der Jäger, der Fleisch will, betet an seinem Heiligtum, nimmt, was ihm gewährt wird, lässt einen Teil der Beute am Berg zurück und hält die Tabus ein. Wer mehr nimmt, als ihm gegeben wurde, wird bei der nächsten Jagd bestraft: mit einem Fehlschuss oder einem von einem Hirsch aufgeschlitzten Oberschenkel.

Derselbe Name, Apsat, wandert durch den Zentralkaukasus in vier nicht verwandten Sprachfamilien. Die iranischsprachigen Osseten sagen Æfsati. Die kartwelischsprachigen Swanen sagen Apsat. Die türkischsprachigen Karatschai-Balkaren sagen Apsatı. Die nordwestkaukasischen Adyge nennen dieselbe Rolle Mezithe; die Abchasen nennen sie Azhveipshaa; die Wainachen in Tschetschenien und Inguschetien nennen sie Yelta. Diese Verbreitung über Sprachfamilien hinweg ist das stärkste Einzelargument dafür, dass die Gestalt älter ist als jede der heute in den Bergen gesprochenen Sprachen.

Das Rätsel der vier Sprachfamilien

Iranisch, kartwelisch, türkisch, nordwestkaukasisch. Die vier Sprachfamilien, die in einem etwa sechzig Kilometer breiten Streifen um den Hauptkamm des Kaukasus gesprochen werden, gehören zu vier verschiedenen tiefen Schichten der eurasischen Sprachkarte. Sie teilen kaum Wortschatz und fast keine Grammatik. Sie teilen einen Gott des Wildes.

Die einfachste Erklärung ist, dass die Rolle älter ist als die Sprachen. Als die iranischsprachigen Vorfahren der Osseten im ersten Jahrtausend v. Chr. von der pontischen Steppe nach Süden zogen, erfanden sie keinen Herr-des-Wildes-Gott aus dem Nichts. Sie übernahmen den lokalen und gaben seinem Namen eine iranisch klingende Form. Die türkischsprachigen Karatschai-Balkaren, die später kamen, taten dasselbe. Die Swanen, die mindestens seit der Bronzezeit in Oberswanetien leben, könnten allen anderen den Namen gegeben haben. Oder der Name kam über Handelsrouten aus dem Süden der Berge herauf und verbreitete sich durch Kontakt in allen vier Gemeinschaften. Über den Mechanismus wird gestritten; die Verbreitung über Sprachfamilien hinweg selbst ist gesichert.

Genau diese Art von vergleichendem Befund macht die Standardforschung zum Kaukasus schwerer wegzuwischen als eine rein indoeuropäische Parallelen. Cernunnos und Artemis liegen Tausende Kilometer auseinander und teilen vielleicht ein gemeinsames mesolithisches Substrat, das sich heute nicht mehr prüfen lässt. Æfsati, Apsat und Mezithe sitzen zehn Täler voneinander entfernt und teilen regelmäßig Jäger und Heiligtümer. Die areal-kaukasische Gestalt des Herrschers über das Wild ist eine der klarsten lebenden ethnographischen Überlieferungen dieses Typs irgendwo in Eurasien.

Wie er aussieht

Der ossetische Æfsati ist ein weißbärtiger alter Mann, oft auf einem Auge blind, der mit seiner Frau und seinen Töchtern in einer Waldhütte lebt. Die Hütte steht auf einer Lichtung einer Hochweide im Zentralkaukasus. Nachts ziehen seine Hirschherden an der Hütte vorbei. In manchen Sagenepisoden gibt er einem Jäger, der seine Gunst verdient hat, eine seiner Töchter zur Frau, und die daraus entstehende Linie trägt das wilde Blut des Hauses des Herrschers über das Wild.

Der karatschai-balkarische Apsatı sieht anders aus. Quellen, die in der ethnographischen Karatschai-Studie des ZTI Sipos zitiert werden, beschreiben ihn ursprünglich als weiße Bergziege, die vom Volk verehrt wurde und später zu einer Gottheit mit menschlichem Gesicht und langem weißem Bart wurde. Er hat eine Tochter, Baydimat-Fatimat, die Jäger nicht beleidigen dürfen.

Der adygeische Mezithe sieht wieder anders aus. Tscherkessische Quellen geben ihm einen rotgoldenen Schnurrbart, zwei gewaltige Geweihe, einen goldroten Haarschopf und zwei Sperlinge auf den Schultern. Er reitet auf einem goldborstigen Eber durch die Wälder des westlichen Kaukasus. Die äußere Gestalt wechselt von Kultur zu Kultur, während die strukturelle Rolle dieselbe bleibt.

Das ist eines der Dinge, die man an arealer Religion im Unterschied zu genealogischer Religion bemerken sollte. Dieselbe kosmische Aufgabe kann von sehr unterschiedlich aussehenden Personen erfüllt werden. Was die Sprachgrenze überlebt, ist die Rolle und das Regelwerk um sie herum; das Gesicht bleibt lokal.

Die Regeln des Jägers

Die Tabus rund um eine kaukasische Jagdgesellschaft sind strenger als die Tabus fast jedes anderen rituellen Zusammenhangs in der Region.

Der Jäger betet an einem heiligen Stein, bevor er aufbricht. In der karatschai-balkarischen Tradition konzentrieren sich diese Gebete auf bestimmte benannte Steine, darunter Astoturs Stein im Tschegem-Tal und die Apsati-Steine weiter oben im Gebirge. Vor der Jagd lässt er einen Pfeil und Brot am Stein zurück. Nach der Jagd lässt er einen Teil der Beute am Berg, oft Herz und Leber. Das Rösten von Herz und Leber als Opfergabe ist die ossetische Form. Das Aufhängen des Geweihs in Bäumen ist eine andere.

Er meidet in den Tagen vor der Jagd den Kontakt mit menstruierenden Frauen, schmutzige Sprache und sexuelle Aktivität. Die swanische Ethnographie, die Kevin Tuite in seinem Aufsatz von 2005 über Dali, die swanische Göttin des gehörnten Bergwildes, ausgewertet hat, bietet die ausführlichste veröffentlichte Liste dieser Tabus. Dasselbe Grundmuster gilt auch für die ossetische Verehrung Æfsatis.

Er nimmt nicht mehr, als ihm gegeben wird. Die karatschai-balkarischen Lieder Biynöger und Jantugan erzählen vom Tod zweier Jäger, die genau diese Regel brachen. Apsatı bestrafte den einen mit einem Sturz von einer Klippe und den anderen mit einer tödlichen Wunde durch seinen eigenen Bogen. Diese Lieder werden im Zentralkaukasus noch immer gesungen.

Er tötet keine trächtige Hirschkuh, jagt an bestimmten Tagen nicht und isst die Beute nicht auf eine Weise, die das Tabu verletzt. Er bringt heim, was ihm gewährt wurde, und teilt es nach den überlieferten Regeln der Jagdgesellschaft auf.

Die Stimmung des Ritus ist Verhandlung. Der Jäger bittet um ein Geschenk. Die Gottheit darf ablehnen. Wenn sie gibt, dann zu Bedingungen, und diese Bedingungen müssen eingehalten werden.

Der heilige Eustachius und der Hirsch

Æfsati überstand die christliche Zeit nicht unberührt. Er wurde mit dem heiligen Eustachius verschmolzen (griechisch Eustathios, lateinisch Eustachius), dem römischen General, der laut seiner Hagiographie um 118 n. Chr. bei Tivoli zum Christentum bekehrt wurde, als ein Hirsch, den er jagte, sich umdrehte und ihm ein strahlendes Kreuz zwischen dem Geweih zeigte. Später erlitt er unter Hadrian das Martyrium. Die Ostkirche behielt ihn als Schutzheiligen der Jäger. Die lateinische Kirche zählte ihn zu den Vierzehn Nothelfern.

Der heilige Eustachius passte zu Æfsati wie ein Handschuh zur Hand. Der Heilige war ein Jäger, der im Hirsch dem Heiligen begegnet war und bereits zwischen Jäger und Hirsch stand. Die kaukasische Verschmelzung war, als sie kam, eher ein Wiedererkennen als ein Ersatz. Die christliche Geschichte musste die ältere nicht überschreiben. Beide Erzählungen lagen nah genug beieinander, dass ein kaukasischer Jäger auf dem richtigen Berg weiter tun konnte, was er immer getan hatte, und sich nur sagte, der Patron heiße jetzt Eustachius.

Das ist das klarste verfügbare Beispiel für eine heidnisch-christliche Passung im Kaukasus. Tutyr bekam den heiligen Theodor, Donbettyr bekam den heiligen Petrus, Uastyrdzhi bekam den heiligen Georg, aber bei diesen Verschmelzungen musste der Heilige etwas zurechtgebogen werden, damit er in die Rolle passte. Eustachius und Æfsati waren schon füreinander geformt, bevor sie einander begegneten.

Im Nart-Zyklus

Beide Colarusso-Bände bewahren Episoden vom Typ Jäger-begegnet-Herrn-des-Wildes, in denen die Gottheit einem Nartenjäger Wild gewährt oder verweigert und die Folgen dieser Gewährung oder Verweigerung den Rest der Geschichte antreiben. Der adygeische Mezithe erscheint im tscherkessischen Band; der ossetische Æfsati in den Tales of the Narts von 2016. Das Muster ist in beiden dasselbe.

Der Jäger geht in den Wald. Er betet. Er tötet, oder er tötet nicht. Wenn er ohne Erlaubnis getötet hat, begegnet ihm auf dem Rückweg ein Fremder, oft ein alter Mann mit langem weißem Bart, der um einen Teil des Fleisches bittet und abgewiesen oder beleidigt wird. Der alte Mann offenbart sich als Herr des Wildes. Die nächste Jagd des Jägers scheitert oder seine Söhnelinie verdorrt. Hat der Jäger das Fleisch richtig geteilt, segnet ihn der alte Mann, und die nächste Jagd wird ein Triumph.

Dieses Erzählmuster gehört zu den meistüberlieferten in der kaukasischen mündlichen Tradition und ist das strukturelle Gegenstück zur griechischen xenia-Szene, in der sich ein Fremder als verkleideter Gott entpuppt. Der gemeinsame tiefe Typ ist das, was vergleichende Folkloristen den verkleideten Prüfer nennen. Die kaukasische Version verlegt die Prüfung in den Wald und macht das Fleisch zu ihrem Zentrum.

Der indoeuropäische Typus des Herrn der Tiere

Der Herr oder die Herrin der Tiere ist eine der tiefsten vergleichbaren Gestalten im eurasischen Religionsbestand.

Artemis in ihrem Beinamen Potnia Theron („Herrin der Tiere“, Ilias XXI.470) ist das griechische Gesicht dieses Typs. Die Wendung ist älter als Homer; mykenische Linear-B-Tafeln erwähnen eine po-ti-ni-ja ohne näher bezeichneten Zuständigkeitsbereich, die von Forschern plausibel mit derselben Rolle verbunden wurde. Die römische Diana ist die interpretatio der Artemis.

Cernunnos, der keltische Geweihgott, dessen Name auf dem Pfeiler der Schiffer in Paris (1. Jahrhundert n. Chr.) erscheint und der in der kreuzbeinigen Hirsch-und-Schlangen-Pose auf dem Kessel von Gundestrup dargestellt ist (1.–2. Jahrhundert v. Chr., in Dänemark gefunden, gallischer Arbeit), ist das keltische Gesicht. Er sitzt umgeben von seinen Tieren, selbst mit Geweih wie die Hirsche, die ihm gehören, und hält einen Torques und eine widdergehörnte Schlange. Die strukturelle Identität mit Æfsati ist eine der stärksten einzelnen Vergleichsparallelen im Bestiarium.

Skaði, die Jägerin, und Ullr, der Jäger und Bogenschütze, teilen sich die Rolle in der nordischen Mythologie. Veles spielt sie in seinem Waldaspekt in der slawischen Tradition. Pashupati, „Herr der Tiere“, ist einer der Beinamen Shivas, und das berühmte Siegel von Mohenjo-Daro (ca. 2350–2000 v. Chr.) ist umstritten, aber zumindest möglicherweise ein Vorläufer aus dem Industal.

Die ehrliche wissenschaftliche Position ist, dass es sich um eine strukturelle Parallele handelt und nicht um eine nachweisbare genealogische Abstammung. Mircea Eliade behandelte in Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (1964) die eurasische Jägerreligion als tiefes Substrat. Karl Meuli argumentierte in seinem Aufsatz von 1946 über griechische Opferpraxis, dass unter der klassisch-polisartigen Oberfläche der griechischen Opferreligion noch Knochen einer mesolithischen Jägerreligion liegen. Die Argumentationslinie lautet, dass die Rolle des Herrn der Tiere in die lange Steinzeit zurückreicht, als die Menschen Eurasiens vor allem Jäger waren und das Verhältnis zum Beutetier das zentrale religiöse Problem des Lebens bildete. Cernunnos und Æfsati sind dieselbe Antwort auf dieselbe Frage, gegeben von zwei Kulturen, die dreitausend Meilen voneinander entfernt sind, geschöpft aus einem Substrat, das älter sein könnte als jede der Tochterkulturen, die es bewahrt haben.

Die Gestalt heute

Der swanische Jagdkult lebte bis ins 20. Jahrhundert fort. Vera Bardavelidze dokumentierte in ihrem Buch von 1957 über alte georgische Religion und rituelle graphische Kunst erhaltene Lieder und Heiligtümer im oberen Inguri-Tal. Die Heiligtümer der swanischen Hochweiden waren noch in Gebrauch, als sie ihre Feldforschung durchführte.

Der karatschai-balkarische Apsatı erhielt bis ins frühe 20. Jahrhundert Opfergaben an seinen Steinen, dokumentiert im ethnographischen Karatschai-Projekt des ZTI.

In Nordossetien hat die assianische (Уацдин) Erneuerungsbewegung, die seit den 1990er Jahren die ossetische vorchristliche Religion neu formt, Æfsati wieder als einen der zædtæ, der Gottheiten des ossetischen Pantheons, aufgenommen. Zeitgenössische ossetische Jäger richten wieder Gebete an ihn. Die Heiligtümer auf den Hochweiden werden erneut geehrt.

Wenn ein alter Jäger auf den Hochweiden der Swanen, Osseten oder Karatschai-Balkaren einen Hirsch erlegt und das Geweih in einen Baum hängt, vollzieht er einen Ritus, den der Zentralkaukasus schon ausübte, bevor der erste indoeuropäische Sprecher den Darialpass betrat. Die Rolle überdauerte die Sprachen, die ihr Namen gaben.

Für den weiteren mythologischen Zusammenhang siehe den Hauptartikel Die Nart-Sagen des Kaukasus. Für das Gegenstück auf der Wolfsseite von Æfsatis Beutereich siehe Tutyr. Für den Flussgott, dessen christianisierter Name demselben Muster der Verschmelzung folgt, siehe Donbettyr. Für den Schmied des Zyklus siehe Tlepsh / Kurdalægon.

Quellen

Bibliographie. Dieselbe Liste findet sich auch im Frontmatter des Artikels für Zitationswerkzeuge, die diese Daten maschinell auslesen.

• Colarusso, J. Nart Sagas from the Caucasus: Myths and Legends from the Circassians, Abazas, Abkhaz, and Ubykhs. Princeton University Press, 2002 (paperback reissue 2016, ISBN 9780691169149)
• Colarusso, J., and Salbiev, T. (eds.), Walter May (trans.). Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians. Princeton University Press, 2016. ISBN 9780691170404
• Abaev, V. I. Историко-этимологический словарь осетинского языка / Historical and Etymological Dictionary of the Ossetian Language, Vol. I (A-K’), Moscow-Leningrad: USSR Academy of Sciences, 1958
• Bardavelidze, V. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племён / Ancient Religious Beliefs and Ritual Graphic Art of the Georgian Tribes. Tbilisi: Mecniereba, 1957
• Charachidzé, G. Le système religieux de la Géorgie païenne. Paris: Maspero, 1968
• Tuite, K. ‘The Meaning of Dæl: Symbolic and Spatial Associations of the South Caucasian Goddess of Game Animals,’ Université de Montréal, 2005
• Virsaladze, E. Georgian Hunting Myth and Poetry. (multiple editions)
• Dumézil, G. Romans de Scythie et d’alentour. Paris: Payot, 1978
• Eliade, M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Bollingen Series LXXVI, Princeton University Press, 1964
• Meuli, K. ‘Griechische Opferbräuche,’ in Phyllobolia für Peter Von der Mühll, Basel: Schwabe, 1946